“學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修”——蕺山門門生金鉉思惟擷要
作者：張瑞濤、劉驕陽
來源：《原道》第28輯，東方出書社，2015年10月出書
時間：孔子二五六六年歲家教次乙未臘月十三日癸卯
耶穌2016年1月22日
內容撮要：蕺山門門生、明末殉難奸臣金鉉論學崇尚程朱，其學以“誠”為宗，視“誠”為安居樂業之基和盡“獨”之功夫法要。因有此“誠”，人固可修身成圣；欲彰此“誠”，則為學當“慎獨”。同時，“誠”不離“性”，“誠”之中天然內蘊天命之“性”，“誠”以“性”顯。人之生而有“心”，心之本體便是“性”，性即心之理；性體不睹不聞，惟默識體仁而彰明本身之存在與能夠。是故，“誠”體本天，“性”體內蘊于人“心”，言“誠”言“性”，皆是言“本體”。不過，要聲名“本體”之功用，當落實于居敬致知的“功夫”路向。金鉉尊循程朱理學“下學而上達”路徑，以功夫為通達本體之進手始基，言“即功夫即本體”，是對業師劉宗周“即本體即功夫”理路的揚棄。終究而言，金鉉為學重德性倫理，為人重忠義氣節，以本身短暫的性命歷程書寫完善的人生精義，學問人生能圓融統合。
關鍵詞：劉宗周金鉉蕺山后學誠性本體與工夫
作者簡介：張瑞濤，中國石油年夜學（華東）哲學系副傳授，哲學博士；劉驕陽，中國石油年夜學（華東）哲學系碩士研討生。本文受教導部人文社會科學研討青年基金項目“蕺山后學文獻收拾及思惟研討”（11YJCZH232）、中國石油年夜學（華東）“中心高校基礎科研業務費專項資金”（11CX04029B、12CX02016B）等資助。
志士寧將一節名，胡為強項了生平。而今不作矜誇夢，擬向圮橋待石卿。
——金鉉：《自警》
一
金鉉（1610-1644）為清順治九年所表揚二十位前代奸臣會議室出租之一，本籍江蘇武進，后籍順天，生于北京崇文門內總捕胡同，因與其祖父同誕辰，故乳名甲教學兆，名惟繩，八歲時更名鉉，字伯玉；天啟七年（1627），應順天鄉試舉第一人；崇禎元年（1628）中進士，同年冬十仲春授揚州府儒學傳授；三年升國子監博士；四年升工部都水清吏司主事，因建言《請罷內臣建署疏》而獲咎內監張彝憲，遂于五年落職歸居舊寓；十七年春仲春四日，起補兵部車駕清吏司主事，巡視皇城；三月十八日，京城為李自成農平易近起義軍攻下，十九日，金鉉投金水河殉國難逝世，其母及側室王氏亦投井殉義。是年夏六初一日，金鉉弟金鏡打撈金鉉遺骨，惟剩發纘、網巾、網圈及與人合抱尸骸一堆；因不成辨識，將二人合葬于金水河邊，另奉金鉉遺發及網巾歸葬故鄉，并配以木身，殮以衣冠，葬于祖塋。金鉉殉節后，南明朝贈為中憲年夜夫、太仆寺少卿，謚忠節，清朝贈謚忠潔。
金鉉為明末年夜儒劉宗周門生。劉宗周（15舞蹈教室78-1645），后世學者尊稱為蕺山夫子，在宋明理學史上具有主要位置，清代史學家邵廷采贊曰：“師長教師之學出許敬庵，已進東林、首善書院，博取精研，歸于自得，專用慎獨，從嚴毅清厲中發為光霽，粹然集宋、明理學諸儒之成，全國仰其人如泰山斗極”。[1]蕺山通籍四十五年，在仕版者六年有半，實際立朝僅四年，其余時間多在家講學修道，授徒傳業，從游學者百人以上，構成明末清初時代較有學術影響力的蕺山學派。據金鏡《金忠潔年譜》崇禎九年條載，金鉉嘗躬身聆教蕺山授學。另據《劉宗周年譜》，雖以金鉉為“友人”而非“門生”，但他受學蕺山乃不爭之事實。[2]另結合《金中潔年譜》，金鏡雖未明言金鉉納贄進蕺山門，但亦可知金鉉的確受害蕺山學頗多。蕺山門門生黃宗羲《劉子全書序》則明言金鉉為蕺山門門生。[3]此外，蕺山門門生董玚所編《蕺山門生籍》即著錄金鉉為蕺山門生，[4]蕺山再傳門生全祖看《子劉子祠堂配享碑》亦收錄金鉉為蕺山門生。[5]《清史稿·邵廷采列傳》評價金鉉云：“金鉉、祁彪佳等能守師說，（邵廷采）作劉門門生傳。”[6]
金鉉有《金中潔集》傳世，其人歸屬蕺山學派，但其學宗尚程朱，與蕺山心學相異處頗多。金鉉《觀上齋紀程》中曾如是言：“至于講學，語莫尚于程朱，我明則羅整菴第一”；“兩年來讀程朱書，少知其要在‘居敬致知’四字。但神明未徹，疑此外更有作圣階梯，反令胸中茫無所主。近得《高景逸師長教師集》讀之，乃知離此四字，便不成學問。從此歧見冰釋，因為之說曰：‘學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修’。急舉筆識之，以定平生學術之所宗，若在覓他功往，禽獸無幾矣。”[7]是故，《明末忠烈紀實》定位金鉉之學說思惟性質曰：“鉉生平論小樹屋學，專主程正公、白文公、薛文清、高忠憲四家之說，以修身慎獨為本，以改過遷善為功夫。”[8]此評論實屬客觀。全祖看以金鉉為蕺山門門生，也客觀準確地看到金氏為學主旨與業師劉宗周之間的本質差異，實屬明智；但又以金鉉“近禪”，則有掉偏頗。《清史稿》所論則稍顯武斷，未能看出金氏與劉師見的思惟差異。
今朝學界尚無專文闡論金鉉思惟，本文嘗試論述金鉉的“誠”體論、“性”體論、“本體功夫”論、“節義”觀，據此蠡探蕺山學傳播與流衍之邏輯進路。
二
自《中庸》言“誠者天之道，誠之者人之道”以來，儒圣先賢無不尊“誠”守“誠”，多視域、多側面闡發“誠”之意涵，其實質便是以“誠”為進學法要、為學之的。金鉉雖英年早逝，但于《論》《孟》《學》《庸》《易》《禮》《詩》《書》觸類旁通，學有自得，[9]其要不落以“誠”為“安居樂業之基”，且將“誠”與“獨”相通貫，“性”與“誠”相融契，于儒學心性義理有所發揮。因心中有“誠”，故行有所“忠”。金鉉忠義氣節之平生恰是其“誠”學的深切寫照。
金鉉于《易》有精到見解。《金中潔集·語錄》收錄41條關于《易》之言說，于此中，金鉉以“誠”為六爻天然內蘊之義，以“誠”為《易》之“宗”，賦予其至年夜至上位置。《易》之乾卦處處言正人，金鉉便是以“誠”為正人之本根精力境界，故有“安居樂業之基”之論。同時，金鉉又視“誠”為“元”，視“誠”為“止”。[10]無論是“元”，擬或“止”，皆標示出“誠”固有“終極”本體位置，是德性之“明”，是人倫之“道”，是萬事萬物之“至善”，是六合之始、人物之終，此可謂“誠”為眾“善”之別稱，天德之元首者。
在金鉉的易學世界里，既然“誠”為元、盡頭1對1教學界，至善之極，則人當“閑邪存誠”“修辭立誠”。金鉉言：“閑邪存誠，修辭立誠，下學進門，決當以此為的。”[11]“閑邪存誠”出自《易·白話》釋九二所引夫子之言，伊川程頤以“敬一”解之，考亭朱熹則以“往閑邪”釋之。終究而言，所謂“閑”凡是被詮釋為“避免”之意，[12]“閑邪存誠”便是避免邪僻，堅持誠真。依照金鉉之論，“一則敬，敬則誠，在實致于庸言庸行間罷了”，即此可說，“誠”作為境界與本體之六合年夜德，本來自天然然、渾然至善，庸言庸行便是其最為樸素之展現。並且，這個“誠”自己并無“邪”可往，“吾心之本無邪，而邪者自外而誘我者”。[13]故，“思無邪”便是常葆“吾心”之至善誠體的極至功夫。惟此“思無邪”之“思”便已是“誠”，亦即此而了了“誠”之本無邪之原始要義。“修辭立誠”則出自《易·白話》釋九三所引夫子之言。朱子于此注曰：“忠信，主于心者無一念之不誠也。修辭，見于事者無一言之不實也。雖有忠信之心，然非修辭立誠則無以居之。知至至之，進德之事；知終終之，居業之事。”[14]“忠信”便是“誠”。“修辭”出于誠實，則可處理事業，即能安居樂業。無論為人幹事，皆能忠實于其本來臉孔，不加絲毫人為做作，皆從六合年夜德、人倫年夜道、人道年夜本思慮考索，此便是“知至知終”，亦即“誠”之本體本然請求。是以，金鉉主張通過“閑邪存誠”“修辭立誠”驅除邪妄、利欲，而人一旦于此法要悟道體會，天然即是“誠”，若“知業當居而日即沿襲，知邪當閑欲當攻而每存遷就”，則終究“不誠甚矣”，此之謂“自欺”。惟是“自欺”不在年夜亦不在明，凡“有幾微動于中便是”，凡有“自欺”即是“不誠”。故，人須時時戒慎恐懼，“于獨慎之”。是以，金鉉將“誠”與“獨”相通貫，以此闡論“獨”體與“誠”體的無善無惡、至善至上特徵。
此外，在金鉉看來，“誠”無為而“虛”。“誠”展現為“虛”性特質，不成說有說無，亦不成言動言靜，惟是天然這般、當然這般之天道無為，看似精深玄遠，時處處於穆風行；貌似至善止善，卻時時感通為善。因“誠”無為而虛，實內蘊“生生”年夜德，以展現降生間萬物生生不息之特質，“日月冷暑之往來，尺蠖龍蛇之伸曲，固有太和之氣，蘊乎其間，無容思議者也。故曰‘同歸而殊途，分歧而百慮’。”有無為之“誠”，故有人事物生生風行個人空間；反言之，事事物物於穆風行，“日往則月來，月往則日來，冷來則署往，署往則冷來”，正展現出六合生生年夜德之客觀存有、必定這般，惟此可謂之“誠”。進而，金鉉將通六合、化萬物之“誠”與人之純善之“獨”相通貫。[15]
在金氏“獨”體世界里，他將張載用來標示“善”“吉”之德性價值的“幾”與“獨”想通貫，以此說明“獨體”之“善”性，且只是“善”。所當留意者，金鉉所言“獨豈容善惡”之“善惡”乃從“形而下”勘查，非“形而上”之義也，他所言說的“獨”是彰顯具體形而下之“善”性的“善”。便是說，金氏言“善”乃是與“惡”對堪之“善”，而非“無善無惡”只惟“純粹至善”之“善”，抑或說，金鉉言“善”、言“獨”尚未從“太極”本體意蘊進手，與其師劉宗周“獨”之論尚不克不及相提并論。在蕺山那里，“獨者，靜之神、動之機也。動而無妄，曰靜，慎之至也。是謂主靜立極”；[16]“獨體惺惺，本無須臾之間，吾亦與之為無間罷了。惟其本是惺惺也，故一念未起之中，線人有所不及加，而全國之可睹可聞者，即于此而在。沖漠無朕之中，萬象森然已備也”；[17]“獨”本身無所謂“動靜”，但它卻是對“動靜”之理的表達。在蕺山看來，“人心之獨體不成以動靜言，而動靜者其所乘之位也，清楚造化之理。”[18]這表白“獨”之中進行著“動靜”運動，而這樣的運動并不體現為“時位”即地位之移動意義上的“動靜”，而是彰顯為“肅然不動，感而遂通”之過程與狀態意義上的“動靜”。“獨”所表現的恰是“心”體之“繼善成性”的“動靜”過程。[19]
循金鉉之論，以“獨”為“善”，君子無“獨”，顯然是從“形而下”視角對待人道。當然，這樣的理論推演天然與金鉉宗程朱理學路向親密相關，因為他崇尚“下學而上達”的格物致知功夫，正人者是經由踏實地格致功夫而實現的品德境界的開顯，而君子則是未能開展具體的、自覺的品德格致功夫的人群，正人與君子從“本質”、能否有“獨”性便已然孑然分而為二，“君子不單不成言慎獨，並且無獨”。不過，金鉉亦談論“有無隱顯”，且從“善”之顯見隱微展開，當然可喜。從心學之對人能動性、自覺性、能夠性視域看，“途之人皆為圣人”，人本意天良誠明常明，“獨”者惟是對本意天良體悟善惡、遷善改過之動靜關系的掌握，而非僅僅屬于品德善行。顯然，金鉉對“獨”之懂得落后一著，看到了“善”的存在及“善”本身的隱微動顯現象，但未能深刻勘查“善惡動靜互動”、遷善改過、本意天良安閒澄明的本然存在。
以“獨”為善，故須由“誠”而盡。“誠”者忠信無妄，忠信故可以慎獨。所謂“慎獨”便是戒慎恐懼、有所忌憚：“有忌憚者，不睹不聞之義”；“睹聞皆不著，此等警惕，全國一人罷了”；“忌憚二字，莫粗看了，逆子之事親也，視于無形，聽于無聲，以言乎不敢以視視，不敢以聽聽也，執形聲則無忌憚矣。事天亦然。”[20]因有“忌憚”而天然誠實忠信，時時堅持，自覺堅持“忌憚”心態，即是“篤行”：“行之篤者如天道不已，篤之至也”，金鉉即以之謂“誠”：“誠則不已，乃所以為篤行”。[21]即此體現出“誠”之天然感通之義，亦即此可言，“誠”實現本身天然的作為“本體”之義與作為“功夫”之義的一體統合。由此進一個步驟推論，金鉉以作為“功夫”義的“誠”彰顯“獨”之善性。[22]金鉉接續從德性倫理視域視“獨”為“善”之論，解釋“好仁惡臭”為“好”便是“仁”、知好天然知惡、往惡天然知好，并將這樣的“實理天然，有感即通”的特徵視為“誠”之天然功能，對“好惡”之間“無對惟獨”關系的剖析可謂深入。換言之，因“獨”時時彰顯著“善”，人但能“慎獨”，“人欲往，天則立矣，閑邪小樹屋存誠，其在是乎。此其所以用戒慎恐懼”。[23]惟時時堅持這樣的自覺，時時防備能夠的與“獨”相對待而有的“惡”的發生，正人私密空間即此而實現了“忌憚”。內有善性之“獨”，但由“誠”而盡顯，以“誠”盡“獨”。故，因“善”之已發與未發、隱與顯之客觀存在，金鉉即將其定性為“動靜”關系，未發之“靜”即“獨”體之天然至善，已發之“動”則人之能好善而惡惡，皆“誠”之真實天然表達，天然展現，不著人欲私利，不受物質遮蔽。是故，金鉉以十六字銘其擺佈：“寸衷以靜，守身以儉，接物以厚，事親以誠”。[24]惟無絲毫私欲方能靜，無絲毫強鬧事方可儉，無絲毫苛刻情方為厚，無絲毫厭倦意方謂誠。因有此“誠”，人固可修身成圣；若要彰顯其“誠”，正人則當“慎獨”。
三
在金鉉的心性世界里，“誠”作為終極至上之天道年夜德和盡“獨”之功夫法要，已然內蘊著天命之“性”。[25]人生而有“性”，天命之性稟賦人身，須臾不離，“誠”以“性”顯；因人之生而有“心”，心之本體便是“性”，“性”即心之理；“性”體不睹不聞，惟“默識體仁”而彰明本身之存有與能夠；。
金鉉認為，“性”為人“生”而天然稟有。只是，談“性”之存在，起首當從人之“生”與“未生”角度展開。[26]按金鉉之意，在天道之元亨利貞四季與人性之仁義禮智四德、天體之金木水火土五行與人體之君臣父子長幼夫婦伴侶五共享會議室倫統合一體，其以前者界定后者之至上必定特徵，屬人之德性與踐履修為天然稟具其公道性和客觀性。是以，將這樣的公道性、必定性、客觀性、純粹性視為人之稟性，統稱為“性”，即此可言“天命之謂性”。因人之天生，故人天然稟賦純粹與天道通融之“性”，惟有此“性”，人心主動能動，為成為圣人正人供給能夠條件。[27]天氣陽動而生人，人稟天道而成人性，天道通貫于人性，人性體現著天道，人生之始便是天命之元之終。然“終始”之間惟因天人與形具而分兩，卻無道義之二分。[28]可看出，金鉉言“性”亦內在的遵守著“天人一路”的思辨邏輯，與儒家心性學路向堅持分歧。可是，在後面剖析金氏之“獨”論時又知“君子無獨”，君子不成言“慎獨”，共享會議室則他言“人”生而有“性”、人天然稟具天命之性之論便與“君子無獨”之言相牴觸。即，金鉉不把“君子”歸進“人”之一途，顯然尚未透徹了了“心體”本然之“性”與個體人生涯之品德德性之“性”的內在邏輯。甚至可以說，金氏論“性”已然二分為形而上天命之性和形而下生涯之性，亦即區分出圣賢之性與君子之性。進而可以推知，金鉉論“獨”尚未能將其晉陞為“天道本體”位置，惟僅僅落實于保存世界之現實，誠不如其師論述精當幽邃。[29]
不過，金鉉主張“生而有性”的同時亦告誡眾人，惟圣人教人明此事理，亦惟有讀書方可明人心本“性”之客觀存有。[30]無論賢愚，舞蹈場地生而有性，惟圣賢體會深入，普通之人尚不克不及勘查了了固有天性。此時，人當透過六經諸子之書參悟省檢其性，惟經一番下學功夫，方有上達天道之功能，因為圣賢之書便是“喚醒人以致年夜之理”。人的歷史，在較年夜水平上體現為文字之記載，從歷史中體會到何故為人、人應為何。作為儒家知識分子，作為一個尋求精力崇奉、品德價值、義理規范的儒者講，透視儒家圣賢所著經典文獻，天然可以體悟正人、圣賢人格之地點和價講座場地值標的目的，天然能夠促進自我哲學思辨、品德尋求、幻想信心的完備和自覺。金鉉主張由讀書而明道，則與師道相沿襲，[31]只是，這樣的治學理路亦是儒家一貫之主張，更是程朱理學格致工夫的必定請求。
在金鉉看來，因人生而秉有六合之“全氣”，且人之“性”體備全“理”，故可言人為六合萬物之間最靈最秀者。他在《與友人辨理氣合一書》有如是言。[32]他認為六合之中惟人最為精煉，因為人能秉有天氣之“全”，亦惟此而能體會六合萬物之事理，“體備健順五常之德”，既能知父子之恩，又解仁平易近愛物之義；既尊君臣之道，又思裂冕毀裳之悔；既明禮儀之場，又嚴內外之正。天之氣本一同，但天之生人生物則無形質之萬殊。在這里，金鉉進一個步驟告訴我們，人與物之“性”一同，但惟人可盡人之性以盡物之性，“致中和育萬物”是也。
進而，金鉉視“性”為“心之本體”。他有言：“夫心之本體便是性，無聲無息而仁義禮智具備焉，孟子所謂‘本意天良’是也。”人心至年夜，以性為其本體，性既已具仁義禮智，則心之動便是情之發，此發者必定受制本意天良之性，此謂“靜亦定，動亦定。定性者，循天理罷了”。本來，因有“性”，則人心感于物天然應之，必定聚會場地各當其分。就此應之而能仁義禮智、當之而合德符節而言，此之謂“性”，“無問動靜，舉不以有我之思間焉。”此即為《年夜學》“知止”之“止”，即《中庸》“明善”之“善”，即《論語》“求仁”之“仁”，知止便是知此“性”，明善便是明此“性”，求仁便是求此“性”，此“性”無處不在，“無處非性，故無處非天；無處非天，故無處非理。會得此，一以貫之。”為學者便是“知止”罷了，雖有孔子之言“太極”，箕子所言“皇極”，周子又言“無聚會場地極而太極”，惟只是“止”之“別名”，“止”即“萬物皆備之源，即性體也”。[33]惟因人有“性”，人之“心”便凸顯為認知主體。對此，金鉉《與友人辨格物書》里有過詳細論說。[34]
從金鉉關于“性心分合”的說明中可看出，人生之前尚不克不及稱有“心”之存在，惟六合間一“性”罷了，且視此“性”為“太極”，“太極”生生方有萬事萬物之天生風行、於穆不已，這是對人生之前宇宙世界事物天生變化本源的探析。但當人生之后，則有“心”之天生，惟此“心”為人所專屬，體現出金鉉對人之能動認知效能的體貼。從“意義”視域來看，世間萬物之存在與否，亦即其能否通過屬于本身的價值和效能而開顯出“意義”，且這樣的“意義”畢竟在何種層面產生、產生何種水平與廣度的影響，實則因人而“有”，終極而言則是因人之“心”而有。從此意義而言，“心”是世間萬物意義和價值的主宰者，故金鉉所說的“既生以后，心為太極”之論自有其公道性。當然，金鉉并不否認“性”的本來存在、天然存在，惟是因“心”之有而含蘊于人之“心”。若繼續追問，金鉉亦天然遵守“非水無以成海”之客觀事實，因為人生之前惟有“性”，人生之后才有“心”，且因人體備全體“天之氣”而體備“天之理”，從而人之“心”便天然體貼“性”，“性”成為“心”之內在天然屬性瑜伽場地。所以說，分人之生與未生來看“心”與“性”之關系，則人生之后“心性”不成分，亦勿須分，有“心”天然有“性”，有“性”則天然落實于“心”。終究來講，“心”有性而彰顯出“太極”之意義，就人生之后言“性”則必須即“心”而言，由此可見“心”之年夜。從此而言，金鉉為學尚不落“心學”之規程，與師說路向近似。
作為“心”之本體，“性”不成以睹聞求，惟須“默識體仁”罷了。金鉉言：“性體不成以睹聞求，了解者默契于日用飲食情面物理罷了，所謂躲諸用也。自其日用飲食情會議室出租面物理之各得其宜者，即不睹不聞之性體于斯在焉。鳶飛戾天，魚躍于淵，言其高低察也，四時行焉，百物生焉。天何言哉？”[35]“鳶飛戾天，魚躍于淵”恰是對“性”之無思無慮卻能無所不為、不睹不聞卻能各得其宜之特徵的描寫。有興趣求“性”，“性”終不成見，惟“《論語》曰‘默識’，《白話》曰‘體仁’，這般用功，始不犯手。”[36]終究而言，“性”在日用常行之中，人當遵從“天然而然”之道，方可識性。金鉉便為眾人——當然起首是他本身為事做人——供給了工夫路徑，這就是“事來我應”。金鉉言：“事來我應，皆分所當為，此不成生厭棄心。至于本無一事，我心強要生失事來，殊為自苦。此即是憧憧往來，朋從爾思。自今以后，切勿自生絲毫無益事”；“天之生人不許其生一事，蓋聲色貨利，原非性中所得而有也。又不想其避一事，蓋全國國家，原非性中所得而外也。”[37]“事來我應”便是請求人能事來順應，天然而言，不逃不避，將發生于己身上的工作視為“分所當為”。為什么要“事來我應”？金鉉言，人體備全體天理，雖其他物亦有與人雷同之“性”，但惟人能以其“心”而體悟。只是，就人物“性”之同而言，人之“教學己”身與物之“他”身天然有配合特質，天然皆氤氳稟賦六合生生之年夜德，孔子講“推己及人”、“己欲立而立人、己欲達而達人”無非是在言說人與物之間的共生共存特質，孟子所言“仁者以六合萬物為一體”，程顥倡言“廓然至公、物來順應”，亦是這般。[38]事事物物之存在皆有其安閒的事理，雖然說其存在意義和價值為人之“心”權衡論斷，但其意義和價值之“合宜”、“正當”等特徵，已然是天命性定，當然這般者。畢竟，在金鉉的“心性分合”體系里，人生之前“性”為太極，亦即天命之性早已注定于事事物物。當人之生，人之精秀特徵凸顯，但人與六合合德、與日月合明、與四時合序、與鬼神合吉兇之至上稟性、至善醇性、至德本性更顯清楚，當與物同體、和合共生，是故“無思無為，渾是我瀰漫之理，無待措置設定”。
當然，照金鉉的思緒，其實也是遵守孔孟程朱的思緒，不著一事、無思無慮不是形而下“有無”意義上的不著、不思，而是依照至善品德、四德五常等倫理規范和價值處理應對人事物，勿循私欲，但求惻隱之仁、羞惡之義、辭讓之禮、長短之智罷了，終究是要人“默識此個性體，潔潔凈凈，外物不克不及染，無思無為，伎倆靡所施，收斂精力，歸于闇澹。”[39]儒門恬淡名利，故能物來順應，既不逐物鬧事，又不厭物擾事，全體放下，從而事來我應，盡顯天命之“性”之安閒無為。金鉉本身即能“學乃至用”，深悟“性”無思無為之真諦。他言：“象山曰：‘人之通病在于居茅茨則慕棟宇，衣敝衣則慕美妙，食粗粒則慕甘肥。’予自返此三者，從來不著心，邇來反覺脫然矣，正好打點全服精力，歸并義理。”[40]能夠放下物欲誘惑，天然能脫然灑落，內心本自無為無思，不受拘束澄明，何許著絲毫外物？若時時於“性”之仁義禮智培養自覺，涵養此心性，則惻隱羞惡辭讓長短必時時開顯，一舉手一投足比從心所欲，天然安閒。
四
“誠”體本天，“性”體內蘊于人“心”，言“誠”言“性”，皆是言“本體”罷了。若要深入聲名“本體”之功用，則當實落于“功夫”。金鉉言共享會議室：“言忠信，行篤敬，參前倚衡，夫然后行，推而至于至誠無息，不過乎是，下學而上達。”[41]孔子所言：“不怨天，不尤人，下學而上達”，為儒家圣賢多方注解，猶以程頤注釋最為經典，成為程朱理學派功夫論的標志性注解。[42]金鉉亦循理學“下學而上達”路徑，于本體功夫之辨堅信以功夫為進手始基，“即功夫即本體”，透過功夫而呈現本體，而此功夫進路即在于“居敬致知”。[43]
起首，金鉉提出了“以功夫至而本體自呈”的觀點。[44]作為本體之“命”、“仁”、“天”、“道”等等哲學理念，雖然儒家圣賢處處倡導應用，但并不做家教具體內涵的界定，惟以“無思無慮”、“無聲無息”、“於穆風行”等語來說明之。在金鉉看來，這樣的言論邏輯并非意味著“無本體之可言”，惟是告誡眾人“以功夫至而本體自呈”之事理，便是教導眾人能夠從簡單純粹的“灑掃應對”之切實品德修養功夫中體悟其含蘊的天道生命之理。惟本體之“虛”，方可化生萬物，其內并無明確實指內容，亦因這般，本體作為“狀態”而存在。誠如金鉉論“誠”體、“性”體，其無思無慮、無聲無息，但又於穆風行于事事物物。前已論說，人稟六合之全氣而稟六合之全理，人生涯世界的角角落落里面，無不內蘊著六合生命之理，生涯世界中的人，一旦在屬于本身的點滴行為事務中親體力行，即使是對本體理世界、能夠意義世界的深切體認。
其次，金鉉主張“合不得本體不成功夫”。[45]金鉉說的清楚，保存世界中的人的言行舉止皆為“天理充塞”，但又不成描述這個“理”，故以“一”定名。孰知，此“一”之體已然內蘊著“功夫”，即“主一”。“一”即“全”，“全”即意味著人當誠心誠意、力行踐履，是謂“少有設定布置”。所謂“主”，恰是立定功夫、始終這般，必恭必敬，戰兢惕厲。惟有始終這般，方有四肢百骸與六合生命的圓融通貫。[46]顯然，功夫不純粹精微，則不成堪稱為功夫，更不交流會與本體相統合。同時，本體之無聲無息特徵已然內在的請求功夫之過程亦當往妄黜念，惟誠敬本體，本體方可真正顯示其天道本質特徵。人間自有世道正義，恰是這般而展開。有安閒正義天道，便當天然往實踐躬行；踐履篤行的天然展開，即是天道本體的必定吐露。終究而言，言本體，則必有功夫踐履，功夫至而本體自呈；言功夫，則必有本體提領，分歧本體則不成以之為功夫。不過，他立基于功夫辨本體，是以功夫呈本體，這與業師劉宗周立定本體用功夫相差異。[47]盡管師徒二人皆主張本體與功夫間的統合，不成偏廢，但終究是有立場的分歧，顯然是與他們師徒二人的為學路向親密關聯。
恰是從“以功夫呈本體、以本體合功夫”的理路出發，金鉉極力批評陽明后學王畿（號龍溪）的“無善無惡”說。他于《與友人辨無善無惡書》中指出，因學友有論“假禪學之圓通，而自文鄉愿逢世之學術者”可切中眾人膏肓學蔽，金鉉亦講究窮源，反思時世道人心受病之源，從而有“夫所謂受病之講座場地源者，惟是龍溪無善無惡之一言，使全國日倫于禽獸而不自覺”[48]之論。在他看來，天命之性惟是仁義禮智罷了，就其未發言，乃渾然至善、純粹至善罷了；就其一無所依、純是天倪而言，天命之性可謂無思無慮、無聲無息，但古圣先賢終未敢言其“無善”。當天命之性隨感而動時，則順此性此感者為吉為善，逆此性此感者為兇為惡，《年夜學》之“止善”、《中庸》之“明善”皆是合人之動靜內外而唆使年夜本年夜原，以令人時時在在、兢兢業業罷了，故而，“無善而至善”之“無”并非“形而下”之具體有無之無，而是“形而上”本體視域中的“純粹至善”，并且是將本體之“至善”與功夫之品德進路相融會，惟安心從事修養功夫，以此體貼天命性道。而龍溪以知己為現成玄說，不待修為，後天所就，當下俱足。[49]即此可以看出龍溪一派叛圣違教、放縱恣肆，論學重本體之“虛無”而不重功夫之踐履敦篤的為學弊端，終究不克不及矗立人的品德主體性和自覺性，不克不及突顯品德實踐的必定性和需要性，不克不及構設完備的、正當的、公道的社會倫常品德系統。劉宗周即評價龍溪：“直把知己作佛性看，懸空期個悟，終成完弄光景，雖謂之操戈進室可也”；[50]“明天下爭言知己矣，及其弊也，猖獗者參之以情識，而一是皆良；超杰者蕩之以玄虛，而夷良于賊，亦用知者之過也。”[51]于金鉉而言，他對龍溪“無善無惡”說弊端之批評誠然中肯，且為力挽邪風、倡明正學而提出了兩點主張，其一，“表程朱之學問”，以使全國眾人以程朱學引繩切墨，動靜不恣，時時提示，事事講究，從而復心之本體；其二，“窮六經之本末”，使全國眾人自首至尾，一字一句，皆“真知力行”，以識“無極太極原是飲食之常，灑掃應對無非上天之載”，而終究學以祛蔽之進路在于程朱理學“涵養用敬，進學則在致知”罷了。[52]是故，金鉉圍繞“居敬致知”論述本體與功夫相合一的必定理路。
金鉉因讀《高景逸師長教師集》而視“居敬致知”為學問作圣階梯，乃至有“學倍程朱非是學，修兼知敬乃真修”之論斷。高攀龍為“東林八正人”之一，金鉉讀其著而悟“居敬致知”，并對之堅信不疑，最基礎上是將“居敬致知”視為求達與本體之誠、之仁合一融通的極至功夫。他說：“閑邪存誠。伊川指之以敬一，考亭又從而解之曰：‘要往閑邪，心便一了’。此真格言乎！一則敬，敬則誠”；“誠是主宰，知幾慎獨是功夫，無邪毋不敬是方式”。[53]主一即為敬，主一亦即本體功夫的融貫統合。有敬之功夫法要則能閑邪存誠，實實在在體會生生風行之道。[54]為學求道無非是澄明此“萬物一體”之天道生命，人一呼一吸之間，一動一靜之間，無非此道風行；萬千物種，鳶飛魚躍，鳥語蟲吟，皆此道生生。人勘悟此理，并時時明覺省檢，便知人我共生、人物并存、人理同在之天理，即便尋常日用天然但人欲凈盡，天然有天理風行，進個人空間而可知晝夜相通，顯微無間，于其中優游涵泳，必定灑脫心悅。明乎此，知乎此，天然是廓但是至公、物來而順應，人我分教學場地歧，殊途一歸。是故，金鉉所懂得之“敬”便是“不睹不聞”之義，循此“敬”則能盡仁至誠。[55]功夫之“敬”與本體之“仁”、“誠”統合一體。其實，為學惟精唯一，居敬致知，或許事理晦澀，但因踐履篤行，天道生命并非遙不成及、虛幻飄渺，保存世界中的人雖飯嗅茹草，亦可寧靜而致遠。既然心中自有天道生命，人則毋執著于獨善，亦不急于人知，以我所珍而隨世用舍，亦可謂年夜道誠明。故，金鉉告誡眾人，倘能靜悟體察，知敬而知天，即是盡人事存天理，是篤行恭順而明道弘善，是以功夫呈本體、以本體合功夫的安閒自覺。即此可以看出，“敬”本身便是本體功夫合一的過程。“敬”一方面是達至知、至之天道本體的恭順篤行；另一方面乃天道本體天然這般，敬即本體，誠如其所說“語本體只是個仁字，語功夫只是個敬字，敬即本體也，仁即功夫也，于此岐而二之，尚未識敬識仁在孤芳自賞，千圣之學盡是矣。”[56]
金鉉還主張，當于心“已發”“未發”時遵守“居敬致知”功夫。金鉉引朱熹注《年夜學》三處“心之所發”之論，即注《年夜學》“明德”為“當其所發而雖明之”，注“誠意”為“實瑜伽教室其心之所發”，注“自欺”為“知為善以往惡，而心之所發有未實”，提出本身的見解，即“當其未發而敬以存之，保明德之體也，此固當勉為功；就其已發，而敬以察之，充明德之用也，此尤宜時未力”。在金鉉看來，孟子言“求安心”，程頤言“主一”，其實質便“不過只需人知止，敬則止。”[57]既然功夫至處便是本體呈露，亦惟循本體之至善至上用功夫，方可謂之真功夫，那么，“居敬致知”天然要在心之已發之現實的感情展現過程中發揮感化，并且人須時時察識檢點，以明明德、彰善抑惡為宗的；同時要在心之未發之純粹至善精力世界中，時時涵養天然而然、恬淡寧靜的明德本體，以防已然之欲。“欲”是使人之明德本意天良逐漸走向障蔽的禍首禍首，而“欲”發揮其感化來障蔽人本意天良的緣由即在于人不克不及以“居敬致知”功夫擴充善端。在金鉉的思惟世界里，六合本天然，但人之欲念卻時刻萌發，只是人不自覺罷了，猶如明珠進砂礫，明珠之明、善性之本然為砂礫之穢、理欲之病所掩蔽。不過，“明”、“善”不會因有污、欲而亡掉，若人能時時居敬致知，天然不會有被掩蔽之能夠；即使被掩蔽，倘人了了居敬致知之道而擴充善端，亦能“于事理發現處，當下認取，打和零碎，漸成片斷，到得自家好底意思日長日益，則天理天然純固，向之所謂私欲，天然消靡退散”。[58]金鉉教人不僅要克治私欲，尚須時時充長善端，時時身體力行。這樣的功夫進路恰是程朱學派“格物致知”功夫進路的延續。
總之，明末殉國難奸臣、蕺山門門生金鉉論學崇尚程朱，其學以“誠”為宗，為“安居樂業之基”和盡“獨”之功夫法要。同時，“誠”之中天然內蘊天命之“性”，人生而有“性”，“誠”以“性”顯；因人之生而有“心”，心之本體便是“性”；“性”體不睹不聞，惟“默識體仁”而彰明本身之存有與能夠。既然“誠”體本天，“性”體內蘊于人“心”，言“誠”言“性”，皆是言“本體”，而聲名“本體”之功用即當實落于“功夫”。金鉉循程朱理學“下學而上達”路徑，以功夫為實現本體之進手始基，“即功夫即本體”，而此功夫進路即“居敬致知”。金鉉為學重德性倫理，為人重忠義氣節，以本身短暫的性命歷程書寫完善的人生精義，學問人生能圓融統合。文末作打油小詩一首，以贊金鉉曰：
少年失意青年往，金水一躍即忠杰。枯骨茫蕩年夜義舉，師門同志寫贊歌。
若問哪得正氣志，誠體天命性中澈。臨難一逝世非小儒，本體功夫本一轍。
注釋：
[1]邵廷采：《明儒劉子蕺山師長教師傳》，《劉宗周選集》第6冊，浙江古籍出書社2007年版，第539頁。
[2]《劉宗周選集》第6冊，第458頁。
[3]黃宗羲：《劉子全書序》，《劉宗周選集》第6冊，第653-654頁。
[4]董玚：《蕺山門生籍》，《劉宗周選集》第6冊，第614頁。
[5]全祖看：《子劉子祠堂配享碑》，《劉宗周選集》第6冊，第648頁。
[6]趙爾巽：《清史稿》卷480《列傳》第267《儒林一》，吉林國民出書社1995年版，第9979頁。
[7]金鉉：《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，王云五主編：《叢書集成初編》第2166冊，商務印書館1936年版，第12頁。下引從簡。
[8]徐秉義：《明末忠烈紀實》，浙江古籍出書社1987年版，第174頁。
[9]有關金鉉認定四書五經版本，見《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第12頁。
[10]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。
[11]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。
[12]周振甫：《周易譯注》，中華書局2001年版，第5頁。
[13]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。
[14]《周易正義》，《朱子瑜伽場地全書》第1冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社2002年版，第147頁。
[15]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第16頁。
[16]《學言》上，《劉宗周選集》第2冊，第361頁。
[17]《中庸首章說講座場地》，《劉宗周選集》第2冊，第299頁。
[18]《學言》中，《劉宗周選集》第2冊，第411頁。
[19]參見張瑞濤：《劉宗周“過（惡）”思惟新論》，《中國哲學史》2013年第1期。
[20]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18、21頁。
[21]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第16頁。
[22]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18頁。
[23]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18頁。
[24]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第21頁。
[25]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程共享空間》，第14頁。
[26]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17頁。
[27]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17-18頁。
[28]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17-18頁。
[29]詳見張瑞濤：《劉宗周“過（惡）”思惟新論》，《中國哲學史》2013年第1期。
[30]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第18頁。
[31]參見張瑞濤：《論劉宗周的改“過”六法》，《理論月刊》2013年第8期。
[32]《金忠潔集》卷2《書·與友人辨理氣合一書》，第41-42頁。
[33]《金忠潔集》卷1《語錄·共享空間觀上齋紀程》，第23-24頁。
[34]《金忠潔集》卷2《書·與友人辨格物書》，第39頁。
[35]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第20頁。
[36]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第21頁。
[37]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第22、26頁。
[38]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第22-23頁。
[39]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第32頁舞蹈場地。
[40]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第32頁。
[41]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第17頁。
[42]《四書集注》，《朱子全書》第6冊，第197頁。
[43]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第34頁。
[44]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第30頁。
[45]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第31頁。
[46]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第32頁。
[47]詳見張瑞濤：《一體圓融，和合無礙——劉宗周功夫哲學探賾》，《人文雜志》2011年第5期。
[48]《金忠潔集》卷2《書·與友人辨無善無惡書》，第39-40頁。
[49][清]黃宗羲：《明儒學案·浙中王門學案二·語錄·答徐存齋》，中華書局1985年版，第249頁。
[50]《明儒學案·師說》，第9頁。
[51]《證學雜解·解二十五》，《劉宗周選集》第2冊，第278頁。
[52]《金忠潔集》卷2《書·與友人辨無善無惡書》，第40頁。
[53]《金忠潔集》卷1《語錄·易說》，第2頁。
[54教學場地]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第13頁。
[55]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第34頁。
[56]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第31頁。
[57]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第24頁。
[58]《金忠潔集》卷1《語錄·觀上齋紀程》，第24頁。
責任編輯：姚遠