書名：《政治儒學：當代儒學的轉向、特質與發展》（修訂本）
作者：蔣慶
出書社：福建教導出書社
書號：978-7-5334-6392-2
出書時間：2014.08
開本：16
作者簡介
蔣慶，年夜陸新儒家最有名代表人物。1953年生，字勿恤，號盤山叟，本籍江蘇徐州，誕生、成長于貴州貴陽。著作有《公羊學引論》《政治儒學》《再論政治儒學》《廣論政治儒學》《儒學的時代價值》《性命崇奉與霸道政治》《以善致善：蔣慶與盛洪對話》等，還有英文版的《孔教憲政次序》（american普林斯頓年夜學出書社2012年版）。選編《中華文明經典基礎教導誦本》。
內容簡介
本書是年夜陸新儒家代表人物蔣慶師長教師的代聚會場地表作，十多年來，“政治儒學”一詞是以書而為中國思惟界所熟習，本次修訂了若干細節問題，并增補了盛洪師長教師所作的序文。全書論述了政治儒學的各個問題，對東方不受拘束主義、中國平易近族主義等提出了深入的批評。
作者寄語
儒家所談的政治是植根于中國文明淵源的霸道政治，而非源自東方文明的平易近主政治。本書不只是要還儒學的本來臉孔，還在于駁正時學對儒學的誤解曲解，使國人了解儒學在其天性上就是“政治儒學”，儒學不僅在過往，並且在現在和將來都注定要思慮政治。
《政治儒學》學者薦評
Jiang Qing is a remarkable intellectual and sociological phenomenon,and he is China’smost visible proponent of Confucian revivalism. His work engages scholars andhe is a courageous and active force for political reform in China. ——JustinTiwald, San Francisco State University
我之所以說“蔣慶師長教師是六十年來年夜陸獨一思惟家”，是因為蔣慶師長教師打破了百年來中國思惟界營造并被人們廣泛信持的思惟、價值和觀念科學，樹立了中國思惟之主體性，樹立了中國人思慮政治問題之基礎范式，因此足當獨一思惟家之譽。——姚中秋
一些人，或是由于學理不清，或是由于耐不住寂寞，急于阿世以成為帝王師。但在這一點上，蔣慶一向堅持了儒家的高傲與甦醒。——白彤東
蔣慶師長教師的政治儒學，在很年夜水平上可以與哈耶克的不受拘束主義理論，尤其是哈耶克暮年的理論相印證。——盛洪
蔣慶的理論獨樹一幟，沖擊性很強，迫使人們思慮一系列理論與實踐的問題、歷史與現實的問題。——王紹光
蔣慶的思惟可以用“意義很年夜，問題良多”八個字歸納綜合。——陳明
《政治儒學》目錄
盛洪序
自序
第一章 政治儒學與當代儒學的另一發展路向
第一節 從心性儒學走向政治儒學
(一)當代新儒學面臨的最年夜危機是未能開出新外王
(二)當代新儒學未能開出新外王的嚴重后果
(三)當代新儒學未能開出新外王的緣由
(四)當代新儒學的另一發展路向是從心性儒學走向政治儒學
(五)結語：政治儒學的時代任務
第二節 當代新儒學在“外王”問題上的缺掉
(一)當代新儒學的外王觀
(二)當代新儒學外王觀存在的問題
(三)現代儒學開新外王所欲憑借的傳統思惟資源
(四)結語：正確認識儒學傳統與東方平易近主
第三節 王陽明與牟宗三知己學說之比較及“新外王”評議
(一)牟宗三的“知己坎陷說”
(二)王陽明知己學說與牟宗三知己學說之同異
(三)牟宗三知己學說之定位及“新外王”評議
(四)結語：知己只可呈現而不成坎陷
第二章 政治儒學與中國儒學傳統
第一節 政治儒學的淵源、特征及與西學的關系
(一)儒學兩年夜傳統的消長
(共享空間二)政治儒學是孔子創立的儒學傳統
(三)政治儒學的基礎特征
(四)政治儒學與政治化的儒學
(五)政治儒學與東方學術的關系
(六)結語：政治儒學的歷史任務是創造中國式的政治軌制
第二節 政治儒學中的責任倫理資源
(一)韋伯與責任倫理
(二)性命儒學與政治儒學
(三)政治儒學傳統中的責任倫理資源
(四)結語：正確懂得責任倫理的性質與兩年夜儒學傳統
第三節 重建“以制說經”的政治儒學傳統
(一)復興經學與“以制說經”的政治解經學系統
(二)“以制說經”的政治解經學以今文“家法”建構軌制創造歷史
(三)“以制說經”的政治儒學傳統舉例
(四)重建政治儒學“以制說經”傳統之學術意義與時代價值
第四節 孔教的社會、文明與歷史觀
(一)孔教的政治觀——霸道政治的外王幻想與政治次序符合法規性的三重基礎
(二)孔教的法令觀——無訟往刑的法令幻想與德主刑輔的治國原則
(三)孔教的婚姻觀——本天繼后的嫁娶觀、男女有別的婚義觀與正夫婦之始的政教觀
(四)孔教的群己觀——盡其在我的人倫觀與互為義務的名分觀
(五)孔教的教化觀——六藝之教的王化觀與人格之教的德化觀
(六)孔教的歷史現——自作天命的未濟觀、世亂武功的三世觀與文質再復的變易觀
第三章 政治儒學與現代平易近主政治
第一節 超出東方平易近主回歸儒家根源
(一)天道與天然法
(二)品德心性與天然法
(三)儒家境德與天然法
(四)廣泛人道與人類政治
(五)儒家根源與東方平易近主
(六)小結
第二節 儒家文明：建構中國式市平易近社會的深摯資源
(一)年夜一統中的多元社會
(二)正義謀利下的市場經濟
(三)忠信仁愛下的契約關系
(四)庶富教下的物質繁榮
(五)禮樂軌制中的人道尊嚴
第三節 儒家年夜一統的政治聰明與中國政治文明的重建
(一)年夜一統思惟的本來含義
(二)年夜一統思惟的真實價值
(三)年夜一統思惟的現代意義
(四)結語：儒家年夜一統的政治聰明是中國政治文明重建的主要資源
第四節 從中國儒家立場對“全球倫理”的幾點見解
(一)當今之世不成能構成一種“全球倫理”
(二)切實遵守各種文明中已有的“外鄉倫理”
(三)《全球倫理普世宣言》中的“東方中間論”傾向
(四)幾個具體問題
第四章 政治儒學與中國現代化及東亞政治文明
第一節 儒家文明與中國現代化
(一)儒家文明是中國式現代化的精力特質與文明標的目的
(二)儒家文明與中國社會結構的變遷
(三)儒家文明與中國經濟的發展
(四)儒家文明與中國政治的重建
(五)瑜伽場地儒家文明與中國品德精力的回歸
(六)結語：儒家文明能“證成”并“貞定”中國式的現代化
第二節 后冷戰時代東亞政治文明的回歸與重建
(一)東亞概念及其政治傳統的界定
(二)后冷戰時代東亞遺留的政治問題
(三)東亞政治文明的基礎特征
(四)結語：東亞政治文明的回歸與“政治東亞”的重建
第五章 政治儒學與中國平易近族主義
第一節 中國無根的平易近族主義之缺掉及其對治之道
(一)近代家教中國的平易近族主義是一種無根的平易近族主義
(二)中國無根的平易近族主義不克不及把中國建成現代國家
(三)以儒家傳統作為中國平易近族主義的最基礎是把中國建成現代國家的先決條件
(四)結語：以儒家文明樹立中國實質性的平易近族主義
第二節 基督崇奉與中國文明
(一)基督崇奉與歷史文明
(二)基督崇奉與平易近族精力
(三)基督崇奉與性命選擇
(四)結語：基督崇奉與中國文明的永恒沖突及其相處之道
第三節 評亨廷頓傳授的文明沖突觀
(一)文明的沖突是永恒的沖突
(二)文明的差異并非導致武裝沖突的主因
(三)文明沖突的性質
(四)儒家并不成怕
第四節 《年齡》書法下的戊戌變法
(一)何謂“實與文不與”的《年齡》書法
(二)“實與”戊戌變法
(三)“文不與”戊戌變法
(四)結語：《年齡》書法的現代啟示
序：在傳統的邊際上創新
盛洪
一
作為一名經濟學者，我近年來卻為一些非經濟學的論著所吸引。最後的動機是獵奇，卻無意間發現了新年夜陸。20世紀80年月后期我在閱讀中國古典文獻時，發現了系統的經濟不受拘束主義思惟。其意義是分歧文明的互證，同時我也為偶爾處于中學和西學相買通的領域而興奮。后來了解，天然次序的思惟在十六、七世紀確實溝通過中國和歐洲的思惟界。比來和兩位臺灣清華年夜學的經濟學同仁聚談，才發現他們已經把中國的古典文獻寫進了名為《經濟學道理》（黃春興和干學平，1994）的教科書，并將經濟學的開山祖師上溯到荀子。再后來閱讀非經濟學的文獻，重要是出于對經濟學理論的苦悶。80年月如饑似渴地閱讀東方經濟學新理論所惹起的一波又一波的激動已經逝往，我們終于承認，年夜師一級的理論創新的速率確定趕不上我們閱讀的速率。當然這并不是說我讀書已經夠多，經濟學已無新可創，而是說就我尋求的思惟躍進而言，非哈耶克、布坎南、科斯和奧爾森這樣級別的人，缺乏以惹起年夜波瀾。后來我讀到了蔣慶。我指的是他的《公羊學引論》。我驚奇地發現，他思慮的是與我同樣的問題，即所謂“軌制性的焦慮”，只不過運用的是分歧的學術資源──公羊學。我的國學本來就沒功底，更不知公羊學為何物，但在蔣慶師長教師的書中發現，從公羊學導出的對軌制的見解與從軌制經濟學導出的見解極為接近。軌制經濟學說“軌制是主要的”，公羊學說“公羊學的焦慮是軌制性焦慮”；軌制經濟學認為“軌制是尋求本身好處最年夜化的經濟人通過長期互動構成的規范，從而是有用率的”，公羊學則主張“用軌制來完美人道”，因為“軌制是一種善的氣力”；軌制經濟學強調“軌制變遷是經濟和社會發展的重要緣由”，公羊學則宣稱其目標是“改制立法”（蔣慶，1995，第29頁）。這兩種佈景完整分歧的學術傳統，在對統一問題的討論時有著這般附近的見解，不克不及不使我暗暗稱奇。在這兩者背后有著什么樣的奧秘聯系，我不得而知。但這已足以將我的眼光吸引到蔣慶師長教師的研討上了。
終于我到深圳拜訪了蔣慶師長教師。他自稱是清流，承擔著延續中華文明血脈的重擔。在他看來，近代以來的中國知識分子分為兩個門戶。一個權且稱之為“現代化派”，即當初打垮孔家店，引進西學，后來在中國實行政治反動和經濟改造，以中國現代化為己任的一群。這一派聲勢浩蕩，威武雄壯。年夜多數知識分子參加了這一派的行列。其代表人物從曾國藩、張之洞、康有為、梁啟超，到孫中山、蔣介石，從魯迅、胡適、陳獨秀、李年夜釗，到毛澤東和鄧小平。其結果是創建了現代平易近族國家，奠立了現代工業體系，實現了現代市場經濟軌制。另一派就是所謂的“清流”，即繼承中華學統，堅守中華傳統價值，弘揚中華道義幻想的一派。這一派是微弱的、細細的、但卻延綿不斷的流水。他們勢孤影共享會議室單、和者寥寥。參加者只以個人計。其代表人物從王國維、辜鴻銘、陳寅恪到梁漱溟。他們人數雖少，卻影響甚年夜，不僅以他們的學問，更以他們的人格氣力。因為他們的學問和性命是融為一體的。蔣慶師長教師自認是他們的傳人，擔負著繼中華往圣之絕學的任務。在我看來，這兩派并不沖突，反而是相輔相成的。現代化是中華平易近族得以自立于世界強國之林的獨一途徑，唯有中華平易近族的存在，才有中華文明的延續，因為平易近族是文明的載體；但現代化不是中華平易近族的、共享空間也不是世界的品德幻想和終極目標，假如是，中華平易近族就用不著“救亡”。是以，一個平易近族假如不想成為“現代化的帝國主義”，就必須在現代化的同時堅持本身的品德幻想，而這種品德幻想也許就植根于傳統的文明價值中。作為一個人，他很難做到，在實現目標時不被手腕所異化，錯把手腕當目標；一個平易近族也有能夠犯這樣的錯誤。但有幸的是，一個平易近族有分歧的個人，他們可以在推進現代化和堅守道義幻想之間做出分工。這共享會議室就是“現代化派”和“清流”的分歧功用。近代晚期的知識分子，如曾國藩、王韜、康有為和梁啟超級，一向是以改變和打消國家平易近族間弱肉強食規則為中國現代化的品德基礎的，他們總是在道義幻想和現代化之間尋找均衡。可是均衡是很難維持的。富國強兵往往要以放棄傳統的戰爭精力和全國主義為代價。私密空間尤其是“五四”以后，推進現代化的人們不得不走上反中華傳統的途徑，而把現代化自己視作品德幻想，將“社會達爾文主義”舉作旗幟。在這種佈景下，“清流”的意義就很是主要。它發出的聲音雖然微弱，但全中國都聽獲得；它在不斷提示這個忙于現代化的中國留意，不要忘了她的道義目標，否則這個現代化就沒有品德基礎。在明天，中國的現代化已經獲得了相當的成績，以噴鼻港回歸為標志，中國的救亡任務也宣佈基礎完成，提示國人不要忘記我們的道義幻想，告訴國人我們還有比現代化更為偉年夜的目標，就成為知識分子的主要任務。在這時，“清流”的涓涓細水，就有能夠變成浩浩蕩蕩的年夜潮。這也許就是蔣慶的任務越來越吸引其他知識分子、包含我這樣的內行的緣由。
二
在蔣慶看來，品德幻想不僅可以發現于人的內心尋求，並且應體現在社會的內在軌制中。僅強調“內圣”，僅強調獨善其身是不夠的。一個有品德的人不僅要關心本身，還要關心全國，而他能夠貢獻于全國的，則是使人向善的軌制。蔣慶由此批評宋代儒家們丟棄了政治儒學的傳統，而只一味地講求心性。在另一方面，在解決“軌制性焦慮”的過程中，較之來自東方的軌制資源，他更強調中國的傳統資源。近代以來，不少中國的知識分子認為，中國傳統的政治軌制資源已經很是陳腐，中國政治軌制的現代化只要依賴來自東方的軌制資源。持有這種見解的，不僅是所謂的“全盤歐化”派，也包含現代新儒家們。蔣慶指出，盡管這些新儒家努力于開出“新外王”，其重要思緒還是從儒家傳統中發掘出與東方平易近主雷同或附近的東西，這無異于是在暗示，儒家傳統假如與東方傳統相契合才有興趣義，否則就無意義。他更批評有人因宋儒和現代新儒家的偏頗，就否認儒學自己具有豐富的政治軌制資源。這種政治軌制資源，在他的語言中就是“政治儒學”。
為什么研討政治儒學、發掘傳統的政治軌制資源是一件有興趣義的工作呢？它的意義安在？起首是因為，政治軌制或當局軌制是一種傳統，任何政治軌制的變革都必須在傳統基礎上進行。對政治軌制進行唯理主義的設計，然后再強行實施，將會帶來災難性的后果。將政治軌制視為傳統，普通人很難懂得。但從較長的歷史時期來看，不僅分歧的政治軌制是相互競爭的、是被選擇的，並且任何一種政治軌制都是天然演進的結果。這意味著，各種政治傳統都包括著人類處理政治問題的聰明。只要認識傳統，清楚傳統，才幹在政治軌制的邊際變革中保存傳統的優秀成分，才幹有勝利的政治軌制變革。這種見解并不別緻。在政治學中，有柏克的理論，在經濟學中，則有哈耶克的“自發的演進”論。蔣慶師長教師似乎不太談哈耶克，卻對柏克很是推重。在我看來，柏克正是哈耶克在政治學中的同路人。我們普通在談到哈耶克的“自發的次序”的時候，往往是懂得為對市場次序的贊美，其實哈耶克所指的是更寬泛的領域，包含人類的年夜多數的經濟社會軌制，除了市場外，還有家庭、宗教、品德和習俗，天然也包含當局軌制。在哈耶克看來（我想柏克也一樣），當局作為一種軌制，自己也是天然演進的結果，正如他征引亞當·弗格森的話說的那樣，“國家的樹立是偶爾的，它確實是人類行動的結果，而不是人類設計的結果”（哈耶克，1989，第7頁）。當局的誕生是這般，當局的演進也是這般。是以在政治領域，那種唯理主義的設計，好像在經濟領域一樣，是非常無害的。歷史上那些勝利的偉年夜軌制變革，都是在集傳統之年夜成的基礎上實現的。比較有名的例子，一是孔子集三代禮樂軌制之年夜成，開創了新的禮樂軌制；一是american的國父們集歐洲的國家理論和平易近主思惟之年夜成，創立了american憲法。一個真正想變革的人，也同時就是一個認真鉆研傳統的人。是以，蔣慶師長教師對政治儒學的傳統資源的發掘，不克不及不說對于我國今后的當局軌制變革有著積極的意義。
當我國走向政治軌制的現代化時，不成防止地要從東方吸取資源。一個重要的標的目的就是平易近主化。可是根據自發演進的事理，中國不成能簡單照搬東方國家的現成形式。并且近些年來的研討，包含經濟學的研討在內，對西式的平易近主軌制提出了越來越多的批評。哈耶克批評說，多數人的投票會破壞人類社會的某些普通原則（哈耶克，1997，第125143頁）；布坎南則發現，即便是分歧批準規則，也無法防止公共選擇出現問題（布坎南教學場地，1988）；奧爾森也指出，一旦進進集體行動領域，人們能夠永遠也不克不及擺脫個人感性與集體感性的對立（Olson,1992）。近幾十年的歷史經驗表白，導致當局收入膨脹的福利國家往往是平易近主軌制的經濟后果；對包含american在內的一些國家的觀察發現，強調法治的當局正在間接地破壞品德和家庭；國際政治的實踐告訴我們，投票法式不克不及彌合、反而會加年夜平易近族或國家間的裂縫。當然這些批評并不是要從最基礎上否認平易近主軌制，而是要將平易近主軌制限制在恰當的范圍內，并且對其具體情勢加以改進。風趣的是，蔣慶師長教師提出的政治儒學，正是在幾個方面對平易近主軌制缺點的制衡和補救。這些政治儒學的資源，一曰霸道幻想，一曰禮治精力，一曰無為之治。
三
所謂霸道幻想，按蔣慶師長教師的解釋，就是“參通六合人、全國歸往的政管理想”（《后冷戰時代東亞政治文明的回歸與重建》）。按我的懂得，所謂六合人，不僅包含人與人的關系，也包含人與天然的關系；不僅代表當世的空間，也代表傳統和未來的時間。霸道幻想就是綜合考慮這些原因的政管理念。而東方平易近主政治是以個人主義為邏輯基礎感性地展開的政治軌制，它雖然關注了當眾人平易近的意愿，卻疏忽了傳統的價值和天然的次序。哈耶克在強調了市場的功能以后，發現市場軌制和個人經濟不受拘束之所以不難遭到侵略，卻經常是因為多數人的意愿。所以哈耶克企圖用法治（the rule of law）反對的“人治”（the government of men），不僅是少數人的獨裁，也包含多數人的虐政。對于他不信賴的立法機構，他提出了要用普通原則（general principles）加以約束（哈耶克，1997，第221228頁）。而這普通原則中，應包含傳統的價值和天然的次序。在他看來，最接近他的這一理論的，就是american憲法以及由憲法規定的american政治軌制。american憲法就是高于立法機構的普通原則。最高法院可以依據憲法顛覆國會通過的法案，國會卻不克不及輕易地改變憲法。自有american憲法以來，根據憲法本身規定的法式，已有屢次憲法修改案。這說明american憲法已凝結了歷代人的政治聰明，從而就是american的政治傳統。可是，就是american這種政治軌制，也沒能禁止當局的擴張和福利國家的構成。更不消說，在對待天然，和被視為“天然”的其他國家的國民時，american憲法缺乏品德原則。在沒有american式憲法政治軌制的東方國家，情況只會更糟。由于只要“人”，而沒有“六合”，只重當世，而不重傳統和后世，普通的東方政治軌制導致了極為嚴重的后果。布坎南的研討已經提醒，持續的赤字財政政策是以損害后代人為代價的，而由于后代人不會來投票，所以沒有人能禁止這一政策。由于參與一國政治過程的只是本國國民，當觸及國與國的沖突時，投票法式不克不及禁止一項損害他國國民好處的政策通過，無論是個人空間發動鴉片戰爭，還是赫伯法案。這是近代以來國與國、平易近族與平易近族、文明與文明沖突的一個政治緣由。我們也不難看到，對全球生態環境的破壞，也和這種政治軌制缺乏人類與天然和諧相處的精力相關。看來六合人分離甚至對立的政治軌制，不僅破壞了人與人之間和人與天然之間的和諧，並且最終會毀滅人類本身。
所瑜伽場地以蔣慶主張，貫通六合人的政治機構的符合法規性，不僅應來自當眾人平易近的批準，並且應來自傳統和天道（《超出東方平易近主，回歸儒家舞蹈場地根源》）。在我看來，所謂傳統，就是生生世世人的批準；所謂天道，就是人與天然之間的和諧次序。當然這兩者往往相互穿插。傳統中所包括的原則，不僅有人類社會中的規則，並且還有人類若何與天然堅持和氣相處的文明。而天道，不僅指天然界的次序，並且指人類社會的正義。政治機構，尤其是立法機構，向社會供給的服務是建造公共物品，此中尤為主要的是對軌制的維護和改進。軌制的優劣往往需求經過相當長時間的觀察才幹鑒定，其長度也許是幾百年、甚至是幾千年。這樣長的時間超出了任何個人性命的長度，所以只要生生世世的觀察和積累，1對1教學才幹得出比較準確的鑒定。這就是傳統。傳統是在對軌制的試錯過程中構成的，它包括了生生世世人的聰明，因此比個別世代人的意愿更有價值。人與人之間的關系是這般，人與天然的關系更是這般。人類對天然界的擴張、討取以致馴服，并不是在短時間中能夠遭到天然界的報復的。近代工業化對生態環境的破壞，也只是在二、三百年后才被一些人關注，但由于只強調“人”的政治體系占統治位置，直到明天，我們也沒有一套解決全球環境問題的政治計劃。是以強調傳統，也就更接近天道。這種政管理念，除了強調來自平易近主的符合法規性以外，還強調來自傳統的符合法規性和來自天道的符合法規性，不克不及不說是對當今占主流位置的東方政治軌制的主要補救和超出。霸道政治，就是平易近主、傳統和天道的貫通和統一。
禮治精力則是東方法治精力的對應物。法治精力是東方世界對人類政治軌制的嚴重貢獻，同時我們也發現，它也是對投票法式弊病的約束和制衡機制。可是到了明天，法治政治已經過度擴張了，它的弊病又使東方社會手足無措。法治政治主張整齊劃一、沒有破例的法規軌制，并以當局暴力的情勢加以實施。這種情勢在解決社會沖突時極有用率，因此又被推廣到幾乎各個領域，甚至包含家庭和品德領域。但是對法治手腕的濫用卻產生了負面後果。由于它部門甚至少半替換了家庭的職能，便導致了不少家庭的解體；它同樣也使品德淪喪、禮崩樂壞。american近些年來街頭暴力的升級，被歸結為單親家庭過多，青少年缺乏家庭教導所致。我的一個同學曾告訴過我，當他站在法庭上時，他從小就接收的品德信條（如“不要說謊”）就被拋在了一邊。盡管在american的三權分立的政治結構中，司法體系是制衡立法機關和行政機構的主要氣力，但它自己卻快成為不受制衡的氣力。因為司法體系的重要成員，律師和法官，作交流為一個好處集團，已經占據了american國會的年夜部門席位，他們可以一手加緊制造法令（make law），一面又享用法令單一帶來的好處。最為主要的是，法治政治的這種弊病，不成能通過法治標身來解決，就像不克不及用增添差人人數的辦法來打消街頭暴力一樣。內在的強制力不克不及解決的問題，內在的約束力卻有能夠解決。使人能夠自律的氣力，就是品德和宗教。但假如它們與法治處于對立的狀態，也不克不及達成社會的和諧。依照蔣慶師長教師的說法，所謂禮治精力，就是“既考慮人類行為規范的廣泛性，又考慮到情面厚薄親疏的特別性；既不消除典章軌制對人具有某種內在的強制感化，更強調典章軌制的本會議室出租質在于內在的人道基礎”（《后冷戰時代東亞政治文明的回歸與重建》）。是以，禮治可以被懂得為既強調人內心的品德自律，又強調法治和品德相互兼容和融會。而“禮”自己，據我的懂得，是一種介于法令和品德之間的軌制情勢。它是一種有習慣法式或無形儀式的品德規范，或許是一種非強制性的法令條文。它既戰勝了對法治的濫用，又防止了法令與品德的對立。而這恰是今朝東方式的法治政治所無法達到的。
禮治精力的另一個主要的優勢，是它減小了人們不得不設立的、采用強制手腕的當局的規模。因為限制以致縮小法治的范圍，就是在減少法院和監獄、法官、律師和差人的數量，就是在減少社會中的強制性原因，也就減少了當局的開支。這一后果正是“無為之治”的目標之一。無為之治就是經濟不受拘束主義的中國式表達會議室出租，它主張尊敬市場規則和個人的經濟不受拘束，反對當局的擴張。而當局，在經濟學看來，是供給公共物品的組織，是政治過程的結果。通過政治過程，人們將尋求本身好處最年夜化的行為應用于公共領域。但是一旦進進公共選擇過程，就存在著一種奧爾森所說的個人感性與集體感性的不成防止的對立。這種對立不是可以通過改進公共選擇過程就可以完整打消的，它也許就是這一過程的內在特徵。既然這般，減小政治過程的適用范圍，就是防止這種對立的最明智的舉措。這恰是無為之治的基礎含義。正如蔣慶所指出的那樣，所謂無為之治，“就是不把政治看作是實現人類群體幸福和最高社會德性的手腕，只把政治看作必不得已解決社會問題的方法。”（《儒家文明與中國現代化》）某種意義上說，與進行市場買賣的不受拘束相對照，參與公共選擇過程是一種“積極的不受拘束”，但這種積極的不受拘束往往會妨礙原始意義的不受拘束。我們可以將“消極的不受拘束”解釋為“不要妨礙我的不受拘束”，而把“積極的不受拘束”解釋為“為本身的好處與別人抗爭”。由“己所不欲，勿施于人”的原則，可從“不要妨礙我的不受拘束”推導出“不要妨礙別人的不受拘束”，因為別人是“另一個我”。但由于公共選擇法式自己不成防止的悖論，“為本身的好處與別人抗爭”的政治過程往往會傷害別人；而“本身”也是“別人的別人”，所以也就難免會傷害到本身。是以，個人享有很年夜經濟不受拘束的市場經濟并不克不及從平易近主政治中邏輯地發布，近代史也告訴我們，平易近主往往是市場的結果，而不是條件。相反，我們可以看到不斷減弱市場軌制和個人經濟不受拘束的福利國家，卻靜靜地從投講座場地票法式中產生。與當局、即便是平易近主當局比擬，市場是懦弱的。市場之所以能夠存在和發展起來，卻經常和那些主張無為和消極不受拘束的文明相關。在東方，是基督教；在中國，則是“無為而治”的文明。在東方，對當局的約束是通過基督教的內在壓力，但在政權和教權之間很難實現穩定的平衡；在中國，則是靠無為而治的文明與當局軌制融為一體，或許說無為而治標身就是當局軌制的內在精力。福利國家的出現和發展，會議室出租是政權與教權之間掉往平衡的結果；從而，無為之治是醫治福利國家弊端的一付有用的中國藥方。
四
當然，說現代東方政治軌制有問題，需求中國的政治聰明予以補救，只要相對的含義。這些東方政治資源不僅對東方世界的突起產生了宏大的推動力，並且也是對東方、尤其是中國的傳統政治軌制的批評兵器。將現代東方政治軌制作為參照，中國傳統的政治軌制的弊病裸露無遺。恰是依據這樣的對照，中國傳統的政治軌制不僅在理論上，並且在實際上遭到了批評。正如蔣慶師長教師說，一種文明的主要價值，就是對其他文明的批評力。是以，相對于另一種瑜伽教室文明，一種文明的價值起首來自于它與另一種文明的區別。正因為這般，蔣慶師長教師強調分歧文明之異，而疏忽分歧文明之同。將中國傳統的政治資源作為對比，東方政治軌制也缺點畢露。只要當分歧的政治資源互為批評兵器，而不是用一種完整替換另一種，才有能夠戰勝一種政治傳統本身無法戰勝的問題，而使它的優勢發揮得恰到好處。由此我們可以懂得，為什么蔣慶師長教師不太贊成發掘中華文明中與東方平易近主雷同或附近的資源，甚至認為兩者之間沒有雷同之處，而熱衷于在公羊學中發現中國獨特的政治傳統。他這樣說，并不料味著他否認東方政治傳統的價值。按他的說法，假如認為平易近主有價值，拿來就是了，沒有需要論證一番其在中國傳統中有沒有基礎。相反，只論證中國文明傳統中與東方傳統中雷同的部門，并不克不及證明中國文明應該獨立存在的意義，也使它掉往文明批評力。盡管我分歧意蔣慶師長教師關于中國文明中沒有平易近主傳統的說法，但我贊賞他的關于文明批評力的說法。只要當存在分歧文明時，才會存在著文明批評力。文明批評既可以從東方指向中國，也可以從中國指向東方。對于我們來說，無論是哪一種文聚會場地明，都是一種傳統。相對于傳統，我們具有的優勢，是我們不單單能做一個傳統的傳人，而是能做一切傳統的傳人。通過分歧傳統之間的批評，我們才幹整合分歧的傳統，我們才有能夠在傳統的邊際上實現劃時代的變革和創新。
至此我們發現，盡管蔣慶師長教師發掘的政治軌制資源可以追溯到兩千多年前，而他所討論的問題卻長短常前沿的。隨著我國在經濟上的突起，政治軌制變遷的問題就必定擺到我們眼前。既然政治符合法規性包含了平易近主、傳統和天道，既然政治軌制是一種傳統，我們就不克不及滿足于在情勢上模擬東方的當局軌制，而是要把平易近主軌制融進到中國的文明傳統中，用這樣的傳統中的優秀部門發揮憲法的、普通原則的感化，用來克制當局的擴張。從這個角度，我們可以懂得為什么蔣慶師長教師主張要給平易近族主義找一個中國文明的根（《中國無根的平易近族主義之缺掉及其對治之道》）。平易近族主義是從東方舶來的，它的政治情勢就是現代平易近族國家。在東方，這種政治情勢與其特定的文明是兼容和分歧的。中國人近代以來接收平交流易近族主義，樹立起現代平易近族國家，是為了對抗東方的擴張和欺壓，可是這種政治情勢沒有中國文明的基礎，中國人是在對本身傳統文明進行批評的條件下，才將現代平易近族國家的情勢移植過來。因此中國的現代平易近族國家就有能夠缺乏傳統和天道的符合法規性，就沒有真正“平易近族的”的意義。但是，中國文明從本質上是反平易近族主義的。一旦強調將中國的傳統文明作為中國平易近族主義的基礎，就會產生對平易近族主義自己的崩潰感化。從積極的意義上講，恰是中國的文明傳統，會使中國這個按照東方形式樹立起來的現代平易近族國家，較少像現代東方平易近族國家那樣對人類的迫害，才幹克制中國走向帝國主義。反過來說，中國的全國主義的文明又獲得了一個能夠保護它的現代政治軀殼，從而會對世界的戰爭遠景產生主要影響。
談到全國主義，談到全球化，蔣慶師長教師信任存在著普適的原則，但認為這種普適的原則要通過分歧的特別的文明形態施于分歧的人群。活著界分歧的區域中歷史地構成的文明都是這里所講的特別的文明，人們是通過這些特別的文明往親身經歷那普通的、普適的原則。在蔣慶這里，特別和普通并不存在沖突，它們只是抽象原則和具體表現情勢的分歧，因此也不存在一個代替另一個的問題。據此蔣慶反駁了那種認為基督教文明是一種普適的、普通的文明，而中國文明以及其它東方文明是特別文明的說法。由于基督教也是歷史地構成的，因此顯然也是一種特別的文明形態。直到明天，連不少基督教文明的傳人都認為基督教文明與其它文明存在著沖突，更有人認為應該用基督教文明代替其它文明，是以就教學不克不及說基督教文明是一個普適的文明。因為普適性的文明原則不會代替、而是超出特別的文明（《基督崇奉與中國文明》）。蔣慶對基督教文明的討論為我們供給了一種恰當的文明態度，他的這本書給我們帶來的最年夜教益，也許就是這種文明態度。既然普適的原則是通過特別的文明實現的，而這種文明的多樣性會從分歧的角度往表現普適性原則，任何個人在尋求普適性原則時，都不克不及不借助于特別的文明形態，是以維護這些文明形態，維護文明形態的多樣性，就是摸索普適性原則所必須的。一個個人可以改變本身的宗教的、文明的崇奉，但一個平易近族不成能、也不成以整體地放棄本身的文明。一個文明的傳人對該文明的繼承和發展，絕不僅僅是一個情感問題。這有道義基礎，也有功利主義的解釋。一個文明傳統不僅反應一個平易近族的整體好處，並且是這一平易近族的精力性命；它不僅對本平易近族有利，並且以其批評力對其它平易近族也有利。它所蘊含的文明基因是全人類的財富。所以，從特別的文明出發，不僅是該文明傳人的權利，更是他的義務；而企圖用一種文明代替另一種文明，則是一樁罪惡。當然，在全球化的明天，文明之間會出現融會與整合過程。但這一過程注定長短常漫長的，並且由于世界分歧區域的分歧環境，需求人們采取分歧的文明戰略，分歧的文明將會長期并存。是以主要的，是探尋各種文明之間和氣相處的方法，探尋它們之間戰爭來往的公正規則。這是蔣慶師長教師的主張，也是我們要為之盡力的。
最后，盡管我對蔣慶師長教師的重要觀點持贊同態度，但并不是沒有批評。不過我了解，相對于這本書的貢獻，它的缺點是主要的。好比說，在談到中國傳統的政治資源時，蔣慶師長教師居然沒有提到科舉制。而科舉制不僅是當時中國人偉年夜的軌制創舉，並且也融進到現代政治軌制中，成為不成或缺的一部門。但是，我猜測，蔣慶師長教師顯然不是對科舉制缺乏清楚，而是將其放在一個較主要的地位上。他所強調的中國傳統政治資源，如霸道幻想，禮治精力，和無為之治，是在更高的哲學層面上的。再好比，蔣慶師長教師為了強調分歧文明之異，顯然疏忽了文明間相通的處所。其實，就是在闡述中國傳統政治資源的特徵時，蔣慶師長教師還是借助了一些東方的理論。如他認為政治儒學與柏克為代表的守舊主義理論最為附近；在討論霸道幻想和年夜一統，強調傳統與天道時，也參照了韋伯的理論。反過來，東方平易近主政治的理念，也可以從中國傳統中找到支撐，如《尚書》所言“天視自我平易近視，天聽自我平易近聽”，將天道和當下平易近意同等起來。從整體來看，蔣慶師長教師所討論的政治儒學，在很年夜水平上可以與哈耶克的不受拘束主義理論，尤其是哈耶克暮年的理論相互印證。在這里，我們似乎可以找到東東方政治資源相互貫通的哲學基礎。這就是有關天然次序的哲學。恰是由于這種共通的基礎，文明間的批評力才會發揮積極的感化。蔣慶師長教師的西學其實很有功底，我不信任這些理論資源沒有潛移默化地影響著他的研討；所以蔣慶師長教師的政治儒學絕不成能是兩千年前的思惟的回聲，它必定是現代政治思惟的產物。是以，我認為這本書假如能惹起爭論的話，那將不會是又一場中學西學孰優孰劣的論辯，而是答覆當當代界政治軌制前沿問題的理論突進。
（盛洪，2000年8月20日）
自序
我撰《公羊學引論》時，已明確意識到中國儒學傳統中有一“政治儒學”傳統，此傳統區別于以宋明心性之學為代表的“性命儒學”傳統。在撰《公羊學引論》前后三年時間中，以及《公羊學引論》出書后的近五年時間中，我的學術興趣除在“陽明學”外，重要都集中于對“政治儒學”的思慮，即思慮“政治儒學”若何回應當今中國的學術問題、政治問題、軌制問題、中西文明沖突問題以及儒學未來發展問題。通過這些思慮，我認為當代新儒家“本內圣心性之學開新外王”的路向已走欠亨。此走欠亨有兩點：一是儒家內圣心性之學只解決個體性命意義的安立問題，不解決社會政治軌制的建構問題；二是當代新儒家把儒家的外王事業懂得為開出由東方文明所揭橥的科學和平易近主(所謂“新外王”)，這般則儒學不克不及依其固有之理路開出具有中國文明特點的政治禮法軌制，即儒家式的外王年夜業。夫如是，當代新儒家有“變相歐化”之嫌，當代儒學則有淪為“西學附庸”之虞。若依當代新儒家“儒學第三期發展說”儒學果能開出科學和平易近主，則儒學必喪掉其自性而不成其為儒學矣，何發展之有!發展只能在其固有理路上發展。背離其固有理路求發展，發展只能是歧出或變質。職是之故，當代儒學必須轉向，即必須從“心性儒學”轉向“政治儒學”。因“政治儒學”是儒家特有之“外王儒學”、“軌制儒學”、“實踐儒學”、“盼望儒學”，中國今后具有中國文明特點之政治禮法軌制當由“政治儒學”重構，而非由“心性儒學”開出。
強調由“政治儒學”重構具有中國文明特點的政治禮法軌制，在中國文明的重建上具有很是主要的現實意義。中國一百多年來都在拼命學東方，從科學技術、經濟體制、法令體系、政治軌制一向到性命崇奉、價值理念、審美態度、教導方法、學術研討、衣冠禮俗、器物日用都在不斷歐化,此中，政治的歐化小樹屋是一切歐化的焦點。吾人須知,政治分歧于經濟、法令、教導等領域可以相對獨立，政治最直接地關涉到人的宗教崇奉、價值理念、品德意識和文明認同，即直接關涉到人類文明的深層價值。假如某一政治形態改變，即意味著某一人類文明的深層價值改變；某一人類文明的深層價值改變，即意味著某一文明滅亡。故極而言之，政治形態亡則文明亡!依中國人的歷史觀，亡國不成怕，亡國可以復國，社會生涯仍然存在；亡全國亦不成怕，亡全國亦可復全國，社會生涯亦仍然存在；中國人最怕的是亡文明，亡文明即意味著亡價值，亡價值則使人類的社會生涯不成能，是人類萬劫不復的災難。一個沒有價值的世界是人類不勝棲身的世界，而文明恰是某一平易近族性命價值與存在意義的載體與總匯。故在政治領域，政治形態即代表著文明價值，若中國的政治形態依當代新儒家、中國的不受拘束主義者或時學所言應朝平易近主標的目的發展(不論這一平易近主是“儒家的”平易近主，不受拘束主義的“真正”平易近主，還是其他形態的平易近主)，皆意味著中國的政治形態執政東方文明的政治形式發展，使具有中國文明特點的政治禮法軌制在當今中國不成能，此必導致中國文明理念中所固有的政治形態滅亡，從而文明滅亡。東方列強沒有通過武力亡中國，中國現在已站起來成為世界年夜國，但東方卻通過強年夜的文明影響鋪天蓋地地席卷中國，力圖使中國成為東方文明的殖平易近地!此非危言聳聽，凡有文明意識的中國人皆可察覺。職是之故，強調由“政治儒學”重構具有中國文明特點的政治禮法軌制，便是以中國固有文明為中國政治的發展標的目的，矯正中國百年來政治發展標的目的的歧出。使中國政治文明的重建回到其文明根源上來確立其年夜根年夜本，以回應東方文明在政治領域，即在文明深層價值領域的挑戰。夫如是，若重建“政治儒學”的盡力可勝利，“政治儒學”在今后果能重構具有中國文明特點的政治禮法軌制，則中國固有之政治形家教態不亡，而中國文明可救也。
本書言當代儒學的轉向，不是指由“心性儒學”轉為“政治儒學”，而是指在“心性儒學”之外另辟一“政治儒學”路向。這般，中國儒學可平行地朝兩個標的目的發展，即舞蹈場地平行地朝“心性儒學”標的目的和“政治儒學”標的目的發展。此即意味著以“心性儒學”安立中國人的精力性命(修身以治心)，以“政治儒學”建構中國式的政治軌制(建制以治世)。在我看來，當今中國面臨著兩年夜問題：一是中國人個體性命之無歸依，即性命找不到存在之究極意義與心靈之終極價值，前人言“人生無根蒂，飄若陌上塵”是也；二是中國社會結構急劇變遷，舊的禮法軌制崩潰，新的禮法軌制尚未舞蹈場地樹立，或樹立的西制不甚合適中國國情難于運作，中國正處在禮法軌制之“真空”狀態，夫子言“禮崩樂壞”是也。對此兩年夜問題，“心性儒學”正可對治前一問題，“政治儒學”正可對治后一問題。故對儒學而言，兩年夜儒學傳統正可發揮其妙用年夜用，有補于世運國運也。然在兩年夜儒學傳統內部，“心性儒學”所要解決的是“功夫”問題，因“心性儒學”是性命的實踐之學，非“功夫”不克不及達“本體”，只要通過“功夫”達于“本體”才幹安立性命的意義與價值，故“心性儒學”不是當代新儒家所說的品德形上學，更不克不及把“心教學場地性”看作一個形而上學的抽象概念而消解“功夫”問題，“心性儒學”是“功夫的實踐學”，在本日應恢復“心性之學”的“功夫實踐”意義。至于“政治儒學”所要解決的問題則是“改制立法”問題，要“改制立法”，起首就要有“創制意識”與“立法聰明”，此“創制意識”與“立法聰明”源于孔子所作之《年齡》經，故有志依“政治儒學”在本日“改制立法”的儒家后學，不成不詳讀《年齡》也。
本書將“心性儒學”與“政治儒學”分為分歧之兩年夜儒學傳統，只是按論說性質之分歧而分之，然在實際之儒學史中兩學并非截然二分。即并非“心性儒學”完整不講政治禮法軌制，“政治儒學”完整不講性命心性問題，如孟子為“心性儒學”之大批，然年夜講“霸道政治”；董子為“政治儒學”之大批，亦堅信人道授命于天，有善之質“可養而不成改，可豫而不成往”；又如朱子甚重禮制，陽明特重鄉約，而康有為亦崇宋明之學；只是二學在若何講性命心性與政治禮法上理路學統分歧,而非全不講也，此須善會。又，“心性儒學”與“政治儒學”之二分是儒學內部之判教，是指明二學在儒學傳統中就整個儒學系統而言各有其相應之位置與價值，不克不及彼此否認。故依“心性儒學”之判教理路講之并不礙“政治儒學”，依“政治儒學”之判教理路講之亦不礙“心性儒學”，只需掌握二學之分際，皆可同時講之而不礙也。此一問題非情勢感性之非此即彼問題，而是一“道并行而不相悖”之圓智問題，故讀此書者又不成不察也。
關于“政治儒學”一詞,有伴侶建議何不消“經世儒學”一詞，是以詞儒家本有之，同時又可對應“心性”一詞。然依我之見，“經世”一詞實缺乏以涵蓋我所說的“政治儒學”。依儒家傳統，“經世”一詞多用在政治實踐領域，是所謂儒術，即政治權力運作之藝術，屬于治術范圍，故“政治儒學”有“經世”之術，“心性儒學”亦有“經世”之術(《年夜學》“三綱八目”便是“心性儒學”的“經世”之術)。若以“經世儒學”一詞更換“政治儒學”一詞，則“心性儒學”與“政治儒學”因均可“經世”而不易區別。又，“政治儒學”除有“經世”效能外，還有所謂“制義法”的效能，即具有確立最高政管理念、制訂基礎治國原則與建構國家典章軌制的效能，此乃政管理論效能與政治建制效能，為“經世儒學”所無，故“政治儒學”的內涵實年夜于“經世儒學”。在學術領域，一個新名詞的提出開始時往往是含混的，即內涵不太確定，邊際不太明白，只要通過不斷地思慮、補充、辨析、修改息爭釋，才幹使其確定清楚。“政治儒學”源于今文經學，具體說來源于《年齡》經，這幾年來，我一向都在對“政治儒學”一詞進行思慮息爭釋，經歷了從含混到逐漸清楚的過程，本書就是我對“政治儒學”一詞不斷思慮、解釋，從含混逐漸到清楚的結果。“政治儒學”是一開放的概念，可以不斷地進行創造性的解釋，豐富其內涵，本書只是一個嘗試，盼望起到拋磚引玉的感化，即引來儒家后學對這一概念的關注，不斷對這一概念進行周全深刻的創造解釋，以弘揚發展儒家的“政治儒學”。
我之所以用“政治儒學”一詞，還基于一個時代的原因，即反對誤解曲解儒學的性質，不得已起而回應當代學者對儒學的批評。當代學者如甘陽師長教師，認為儒學只是“為己之學”，只在性命之成德成圣上有價值，在當今中國之政治社會領域則無價值，甚至是負價值(因儒學是為專制帝王服務的意識形態)，故當代儒學只要加入政治社會領域才幹獲得發展，其言下之意則是，在政治社會領域中國只能歐化。另如林毓生師長教師，則認為儒學在政治層面缺少軌制性的資源，即缺少平易近主法治的資源，儒學雖可在“仁”的層面進行創造性的轉化，但在“禮”的層面則不克不及進行創造性的轉化，因“禮”在現代平易近主法治的社會結構中已無存在的空間，故現代儒學講“心性”只需不涉足政個人空間治仍有其價值，其言下之意亦是在政治領域中國只能歐化。再如余英時師長教師，認為漢儒已經“法家化”，其決心“尊君卑臣”已淪為為專制帝王服務的東西，故在現代政治意義上漢儒已無任何可資借鑒的資源而應唾棄；至于宋明心性儒學，則因明以后政治日趨專制的高壓統治使儒者在政治上無所作為，只能在社會平易近間發揮感化，即明清時代的儒學只能是一種“社會儒學”或“平易近間儒學”；此儒學傳統影響到現在，現代的儒學也只私密空間能是一種“社會儒學”或“平易近間儒學”。在瞻望儒學小樹屋的未來發展時，余師長教師斷言，儒學在今后的政治生涯中已經不再具有創設政治軌制的效能，今后的儒學亦只能是一種在社會中發揮感化的“社會儒學”，其言下之意今后創設政治軌制的效能只能拱手讓于西學。針對上述對儒學的批評，我認為一是沒有區別“政治儒學”與“性命儒學”(漢之今文經學與宋明之心性儒學)，二是沒有區別“政治儒學”與“政治化的儒學”(漢之今文經學與古文經學)，如甘陽師長教師與林毓生師長教師只知“性命儒學”而不知“政治儒學”，余英時師長教師只知“政治化的儒學”而不知“政治儒學”。正由此不知，才形成他們對儒學的諸多誤解與曲解。此外，他們誤解曲解儒學的另一個主要緣由是他們均以東方平易近主政治衡諸儒學，請求儒學，把東方平易近主作為儒學發展的權衡目標與未來標的目的，故他們看不到儒學中有現代政治(他們懂得的現代政治只是狹隘的平易近主政治)的資源，從而否認儒學在現代政治中的感化，撤消儒學在現代與將來解決政治問題的資格。但是，在我看來，平易近主政治不克不及涵蓋現代政治，政治比平易近主的范圍要廣泛得多。而儒學從其誕生之日起就是“政治儒學”，儒學最關心的就是廣義的政治問題，即便宋明儒學談“心性”亦是談政治的一種方法。儒家所依據的“六經”就是專談政治之經，其“今文經說”都是“政治儒學”，不過儒家所談的政治是植根于中國文明淵源的中國式的政治，而非源自東方文明的平易近主政治。故我提出“政治儒學”一詞，不只是要還儒學的本來臉孔(儒學自己就是專談政治之學，撤消儒學的政治效能，便是否認儒學的特徵，不啻給儒學教學場地下逝世亡告訴書)，還在于駁正時學對儒學的誤解曲解，使國人了解儒學在其天性上就是“政治儒學”，儒學不僅在過往，並且在現在和將來都注定要思慮政治，要在政治中確立其義法，創設其軌制，證成其次序，實現其幻想，最終要在歷史中建成體現天道性理的政治禮法軌制，使孔子之王心霸道落實于人間也。
本書的基礎理路是今文經學中的公羊學，所依經典是以《年齡》為代表的儒學諸經，但這并不料味著本書是在進行經師式的學究性研討，而是意味著本書是依儒家今文經典的最基礎精力與政治聰明廣論當今中國面臨的學術問題、文明問題、政治問題與現實問題；雖然有的問題并未直接引經據典，或未標明是在進行“政治儒學”研討，但其背后的價值預設與最終理據則是依于儒家今文經典，便是在進行廣義的“政治儒學”研討；此廣義的“政治儒學”研討亦可視為對當代儒學的一種“發展”，此為本書的又一特點，故讀此書者又不成不知也。
我一貫疏于著作，本書所結集的論文多為參加海內外各種學術會議之作，有的註銷，有的則未註銷，因這些論文都圍繞著廣義的“政治儒學”而作，故可依相應之主題分類，輯為一冊，名之曰《政治儒學》。七八年來，我除撰《公羊學引論》外，所寫論文不過本書所收，亦可謂疏矣。《公羊學引論》註銷后，不少讀者來函問詢，盼望能看到公羊學聰明進一個步驟在現實中的落實和應用，常常因復印文稿寄出而不勝其役。此書出，可就“政治儒學”在現實中的落實和應用總而答之，以報海內關心儒學發展的伴侶對我之厚看也。
黔中蔣慶序于深圳布心花園布心書屋