認為“家”不克不及成為哲學命題，是質疑儒家思惟的哲學符合法規性
作者：蔡祥元（山東年夜學儒學高級研討院副傳授）
來源：彭湃新聞
時間：孔子二五六八年歲次丁酉仲春初旬日癸巳
耶穌2017年3月7日
徐英瑾在彭湃新聞網上針對張祥龍《家與孝——從中西間視野看》一書發表了一個書評（“當一個哲學家想關心‘家’的問題時，起首會議室出租就要放下哲學的架子”）。他認為家與孝的問題不適合現象學研討，甚至更普通地不適分解為普通的哲學問題，主張從經濟學、社會學、人類學甚至生物學等角度往研討家教家庭現象。此書評概況上只是針對《家與1對1教學孝》這本著作，他的深邃深摯動機生怕是要質疑儒家思惟的哲學符合法規性位置。這一立場在他回應禮希同的第二篇文章（“孝文明若何‘安頓’男女平權）”中看得更為明白。為了防止頭緒太多，這里暫不討論徐英瑾對禮希同“家與孝：從中國人的保存經驗出發，闡釋一套分歧于東方的哲學”一文的解讀，而是集中討論徐英瑾對《家與孝》一書的解讀及其自己有關家的哲學立場能否有問題。考慮到徐英瑾自己呼喚一種“真刀實槍的學術交鋒”，筆者在此也就“直抒胸臆”了。徐英瑾幾回再三地提出“從邏輯上看”，遺憾的是，上述兩篇評論從頭到尾充滿各種邏輯混亂，始終沒從邏輯上弄清楚家在哲學中的地位。
徐英瑾對《家與孝》一書的序文的批評，重要包含如下兩點：“（甲）從思惟史角度看，儒家思惟的這一維度與東方哲學構成直接對抗；（乙）從元哲學角度看，哲學自己僅僅因為儒家關注家庭就需求關注家庭。”可是，筆者讀了幾遍，也看不出序文里有這樣的主張，或許可以邏輯地發布這樣的結論。
該書的序中能夠佐證“甲”的文字重要有如下幾段：“東方哲學史是一部沒有家的歷史”、“但東方哲學在兩千多年里忽視這人生第一經驗”、“家乃人類保存、德性之源，東方形式有嚴重缺點”。從這些文字可以推論出的是，東方傳統哲學不關注家的問題，以及，在張祥龍看來，這構成東方哲學的一個缺點。這瑜伽教室個結論是張祥龍可以接收的（權且稱之為“缺點論”）。可是，它和徐文的推論在邏輯上有關鍵分歧。徐文的推論是排他的，他認為儒家因為關注家，所以就和不關注家瑜伽教室的東方哲學構成了“直接對抗”。張祥龍的“缺點論”不具有這種排他的性質。東方傳統哲學沒有關1對1教學注家，這是它的一個缺點，這并不消除現當代以及未來的東方哲學有能夠會關注家。事實上，張祥龍在序中也說起，在晚近的現象學思潮中，像海德格爾、交流列維納斯等東方哲學家已經開始關注家的問題。
再看乙。徐英瑾對此觀點有進一個步驟展開：“張傳授在其論述中，顯然試圖證明：任何一種好的哲學都需求關注家庭問題。他的具體論證似乎是這樣的：來自家庭的現象學親身經歷是多麼之鮮活，而重視邏輯的東方哲學在掌握捕獲這些親身經歷時又是多麼之無能——是以，他的結論就是：除非東方哲學被一種真正意義上的‘家庭哲學’所補充，否則，這種哲學就不是好哲學。”這段解讀同樣有邏輯上的張冠李戴。張祥龍文中的確指出，透過家庭，或以家庭問題為視野，可以幫助我們打開一個懂得生涯與世界的新視野。由于傳統東方哲學對此問題關注不夠，由此可以發布，有關家庭問題的哲學思慮可以“補充”這個缺乏。這一點，徐英瑾文中也指出了。可是，這個“補充”說的并不是：沒有它，原來的哲學就欠好了；而是，通過它，可以擴展東方哲學的研討領域（權且稱為“補充邏輯”）。而徐文的推論基于的是一種“優先邏輯”：因為家庭經驗是鮮活的，所以只要思慮家庭的哲學才是好哲學，不思慮家庭問題的哲學就不是好哲學。這是兩種分歧的邏輯。在“補充邏輯”中，家庭問題與其他哲學問題可以互補共存，彼此之間沒有高下之別；在優先邏輯中則分歧，家庭問題比擬其他哲學問題具有優先位置。正因為黑暗基于優先邏輯，徐英瑾才會推論出，只要考慮家庭問題的哲學才是好哲學。別的，即便不考慮儒家對家的關注，從瑜伽場地邏輯上也不克不及否認，東方哲學在未來發展的過程中，家有能夠會成為某一階段的焦點問題，我們當然也不成能因為未來出現了新問題，就以此主張以往的哲學問題就不是好的哲學問題了。
從邏輯的角度看，只需表白這兩個目標是無的放矢，那么整篇文章就已經是“紙糊的屋子”了。不過，只需聚會場地“屋子”蓋得美麗，作為“空中樓閣”，也可以有觀賞的價值。惋惜，文章的建構自己也充滿同樣的邏輯混亂。
先看他對甲的反駁。因為東方存在諸種哲學門戶，它們并不都關注家的問題，是以，即便東方哲學不關注家教家，與儒家構成直接對抗的有法家、佛家等傳統，因此不用以家為議題來對比中西哲學，所以他認為張祥龍這是“選錯了對象”。除非張祥龍主張在儒家與東方哲學之間比較家的問題是最好的選擇，否則徐文的這個剖析就同樣是無的放矢，因為張祥龍并不會因為本身的研討就排擠其別人可以就家庭問題在儒家與法家、釋教、基督教之間展開比較研討，甚至他自己都完整能夠進行這方面的研討，好比我們可以設想他圍繞家與孝完成如下一些列的論著：“家與孝——從中印間視野看”，“家與孝——從儒釋間視野看”等等。這幾本書之間的議題在邏輯上不克不及共存嗎？
再看他對乙的反駁。對此，徐英瑾又展開了三個層次的剖析，認為這是該書的如下三個錯誤預設導致的。“第一，對于現象學親身經歷的重視和對于邏輯推理的重視是彼此排擠的；第二，在一切的現象學親身經歷之中，來自家庭親情的親身經歷具有很是凸顯的位置；第三，對于家庭親情的親身經歷的最佳說明方法乃是現象學。”這三個預設的解讀沒有一個是站得住腳的。
第一點混雜了先后關系與排他關系。該書序文中的確指出，現象學家重視親身經歷，但并不料味著他要排擠邏輯推理。張祥龍在文頂用“邏輯瑜伽場地在先”來刻畫東方哲學中的數理傳統特征，只是說它們有先后關系，但這并不料味著它們是彼此排擠對立的。從“先后”關系來懂得張祥龍的“邏輯在先”，徐文的剖析不僅不構成對張祥龍的否證，反而是對其觀點的證明。胡塞爾重視數學邏輯，這是沒有問題的，但同樣沒有問題的是，他認為數學、邏輯需求現象學直觀的奠定，在這個意義上，現象學直觀在胡塞爾那里是先于邏輯的。
第二點錯置了家庭親情的在書中的位置。這一推論的來源是上面這句話：“人類幾乎一切最真摯、最強烈的情感和親身經歷，都與家庭、親人相關。”這句話確實表白家庭親情在張祥龍心目中的位置瑜伽場地。可是需求留意，這里的“最”修飾的對象是普通的情感與親身經歷，并不是親情，只是個人空間說它與家庭、親人有關。但這并不等價于說親情就是最強烈的。徐英瑾舉出宗教感情、異性戀的例子來表白親情并不是最強烈的。但這并不構成對張祥龍的反駁，因為這兩種強烈的情感恰好都會與親人發生關系。事實上，《家與孝》一書專門對這兩種關系進行了剖析，從目錄中就可以看出，“第一章‘亞伯拉罕以子獻祭’中的‘親親’地位”以及附錄中的“儒家若何對待異性婚姻的符合法規化”。
第三點誤解了張祥龍對現象學方式的態度。該書的基調確實是盼望借助現象學方式來展開對家庭問題的研討，序中也明確指出，“接取東方哲學的現象學轉向帶來的哲理新意”，但張祥龍接著就寫道，“但又不會限于它，因為這方式自己也并沒有讓即使海德格爾這樣的深奧思惟者最終進進有真實血脈的家庭和親人”。這若何能得出張祥龍預設現象學是說明親情親身經歷的“最佳方法”呢？這個誤讀又導致他進一個步驟將現象學方式與親個人空間身經歷的強烈水平關聯起來，給該書扣上了一個不教學場地合適其理路的“帽子”：“關于家庭的直觀在諸種現象學思維中最為關鍵”。徐英瑾這里的邏輯是，親情是最強烈的感情親身經歷，現象學方式最適宜這種強烈的親身經歷，所以家的直觀對于現象學直觀最關鍵。他還舉例說，性欲沖動比親情更強烈，是以這就以“歸謬”的方法表白，現象學應該最適合研討性欲沖動，而不是親情。這是他對張祥龍說起的現象學方教學式的一個最基礎誤解。現象學方式不只是可以用于這種強烈親身經歷，同樣可以用于那些邊緣的、非強烈的親身經歷。海德格爾有關實際生涯經驗的現象學剖析，提醒的年夜多是處于視域邊緣的東西。張祥龍有不少文章和書中都談及現象學中的邊緣域問題。這個有點超越該書序文了，這里暫不展開，畢竟該文明確指出它是根據序文來寫的。可是，同樣不是偶合的是，張祥龍書中有一章專門探討“亂倫忌諱與孝道”，是以，親情關系與性欲沖動并非相互排擠的話題，事實上，沒有男歡女愛，哪來家庭？
雖然行文邏輯混亂，但此文的立場還是明白的。他的真正動機是質疑現象學方式可以用于研討家庭問題。他的來由有如下兩點：一、家庭的組織樣態有歷史性，不克不及經受想象力的不受拘束變更；二、家庭的構成是一種復合物，依賴于個體成員以及相關的時空對象與場所，不克不及直接獲得對家庭的“本質直觀”。是以，無法從嚴格的現象學視角出發往樹立家庭哲學。這兩點來由表白徐英瑾對現象學的懂得太過狹隘了，他不了解后期胡塞爾的發生現象學、海德格爾基礎存在論等等都是從現象學視角瑜伽教室出發對歷史性進行過剖析，他也不了解舍勒的質料價值倫理學與列維納斯的他者現象學都是從現象學視角來處理“超出”單純個體與時空對象之上的人際關系的，列維納斯甚至主張后者才是“第一哲學”。現象學可以用于家庭問題的剖析，這是沒有任何問題的。海德格爾、尤其是列維納斯已經開始觸及家庭現象。這已經是一個事實。徐英瑾要駁斥現象學可以用于研討家庭問題之前，起首需求論證海德格爾、列維納斯他們不是現象學家。徐英瑾的駁斥只要在如下條件下才是成立的，那就是現象學家就只要胡塞爾一人，并且胡塞爾的現象學就只要本質直觀。因為要對家庭這種復雜現象，通過不受拘束變更掌握一個固定的“本質”，確實是有難度的，尤其是，家庭不只是觸及分歧主體之間的關系，還觸及時間性。正如張祥龍在《家與孝》的一章中所指出的，人類需求足夠長內時間意識，才會出現孝。這種時間性的對象用胡塞爾晚期靜態現象學的本質直觀來處理，確實會有邏輯上的困難。
徐英瑾不只是質疑現象學適合家問題的研討，乃是更普通地質疑家與孝并非嚴格意義上的哲學問題。“我也很懷疑對于家庭研討的正確視角乃是現象學視角。相反，我認為更合適的視角乃是人類學、心思學、社會學與歷史學等實證科學的視角。”不過，他在文章的結尾處又指出，可以建構家哲學。“真要樹立一種新的家庭哲學，就往重讀馬克思吧，就往重讀達爾文吧，就往張開雙臂，擁抱實證科學所能帶給你的一切科學資料吧”。這里咱們先不從邏輯上究查馬哲是哲學還是實證科學，同情地輿解，還是可以掌握他的基礎立場的，也即：除了馬克思哲舞蹈場地學以外，其他哲學視野都不適合處理家庭現象。這一立場從第二篇文章回應禮希同的文章可以看得更明白。此文除了與禮希同若干對話小樹屋以外，重要是對上文最后這一結論的展開與辯護。文中對儒家孝道文明最關鍵的批評是，這種文明無法應對當今社會男女平權這個基礎事實。在他看來，家哲學只要一條途徑可走，那就是在馬恩的歷史唯物論框架下進行。“我想從男女平權這個角度切1對1教學進，再次就歷史唯物論方式對于探討家庭問題所具有的指導位置進行辯護。”接著，他年夜致從從中西家庭觀、歷史唯物論框架、以及家庭的現實窘境三個層面出發展開他自己的“家庭觀”，并以此直接或間舞蹈教室接地對《家與孝》一書的旨趣進行評判。
從中西家庭觀出發，他認為中西“家庭觀”的共享空間差異，不適合從哲學角度往審視。因為東方傳統中有關家的問題，部門在宗教、部門在法權那邊獲得清楚決，中西的家庭觀是不對等的，而是“兩種家庭結構觀”之間的差異。問題是，家庭結構觀自己不是家庭觀的一種嗎？為什么可以比較“家庭結構觀”的分歧，卻不成以比較“家庭觀”的差異？
青島“五四廣場”上由數百個分歧歷史時期寫法的“家”字組成的雕塑部分。東方IC資料圖
這個先放一邊，再看徐英瑾對中西家庭結構的剖析。他認為東方家庭的焦點維度是夫婦關系，而儒家家庭觀的焦點則是長幼關系。這兩個斷定也很粗略。他說東方家庭重視夫婦關系是因為基督教的影響，并且補充說東方人結婚是需求神職人員到場。可是，東方基督教家庭孩子誕生時就不成以有神職人員到場嗎？他們就不向天主祈禱嗎？別的，基督教教徒與天主的關系是“父子”，為什么這種“父子”的結構關系不克不及會影響父子關系在家庭關系中的位置，反而夫婦關系具有優先位置？徐英瑾這里的剖析是想家教當然的，并沒有充足證據。孝在儒家這里卻是主要關鍵詞，“孝悌也者，其為仁之本與”，這沒有問題，但《中庸》中也有“正人之道，造端乎夫婦”的說法，何故見得儒家就不重視夫婦？這個斷言也同樣需求給出進一個步驟的來由。
來由充足與否先放一邊，權且假定他還可以進一個步驟補充論證。在表白長幼關系是中國家庭關系中的第一維度以后，徐英瑾開始拋出他的焦點問題，也即：突顯長幼關系的“孝文明”與男女平權難以和諧共處。他具體以女性的不受拘束職業遠景為例表白，東方以夫婦關系為焦點的家庭關系可以更好保證女性的職業發展權。“在‘孝’文明眼光的籠罩下，一個已婚女人最主要的屬性乃是某某的母親、某某的媳婦、某某的女兒，而不是某某的老婆。在這聚會場地樣的權力構架下，女性不受拘束尋求本身職業遠景的空間是變年夜了還是變小了，生怕是不問可知的。”為什么是不問可知的？從邏輯上說，無論男女，貢獻怙恃的觀念與一個人的職業發展自己并不是直接對立的。別的，東方女性結婚生子以后，不也是同時具有這些成分嗎？這些成分（某某母親、某某媳婦、某某女兒）自己并不會直接妨礙她往找任務。東方女人生孩子后，母親的成分與義務也是有的，是以，這里對其職業個人空間能有直接影響的只能是某種做媳婦的義務。可是，在當下中國，只需結婚不是太晚，沒有哪個公婆需求兒媳婦在身邊奉侍他們。不僅不需求，現實中更多的情況是，由于某種“大師庭觀念”的影響，公婆為了兒子與兒媳婦能夠更安心腸任務，他們分擔了照顧孩子的義務。徐英瑾也指出了這一寶貴現象會議室出租。“在這種情況下，來自夫婦關系家庭成員——特別是長輩——的支出就顯得特別寶貴。”可是，他立刻指出，這種隔代溺愛晦氣于孩子成長。不過，徐英瑾這里的剖析又混雜了兩個分歧的邏輯關系。利晦氣于孩子成長是一回事，利晦氣于女性職業發展是另一回事。這里討論的問題是“孝文明”與女性職業發展的問題。
徐英瑾接著概述了歷史唯物論有關家庭的三條基礎道理。他還徵引一位japan(日本)學者的著作表白，這些道理特別適合中國現代的意識形態研討。然后小樹屋他簡要剖析了漢代儒學思惟位置的晉陞與農業生產方法的聯系。以此作為歷史唯物論可以用于研討中國現代家庭觀的佐證。這些證明是沒有問題的。可是，它只是證明歷史唯物論適宜于研討中國現代家庭觀，由此并不克不及證明只要歷史唯物論才適合研討儒家的孝文教學明。“總而言之，只要在歷史唯物論的框架內解讀東亞意識形態史，輔之以經濟史、氣候史、生齒史、路況史等方面的最新實證資料，我們才有能夠破解一些與儒學相關的嚴重文明密碼，而不至于使得古人的思惟成為前人的傳聲筒。”
徐英瑾有關家庭現狀的剖析，不考慮邏輯的話，其基礎立場我還是贊同的。我在一些相關研討會上也曾指出，現代生涯任務方法對傳統儒家基礎觀念提出了致命的挑戰。盼望簡單地通過家庭情會議室出租感的培養，來防止現代生涯方法導致的傳統家庭結構的衰敗與危機，這個很困難。家庭結構的變遷，背后有復雜的社會經濟原因，它不是哲學家可以擺佈的。可是，這不料味著哲學家不成以反思家庭現象。徐英瑾在這里同樣犯了一個關鍵的邏輯錯誤。換個例子可以看得更明白。哲學家對逝世亡的思慮并不克不及替身類解決存亡問題。從實用角度看，科學在這方面無力得多，正因為近代科技反動，使得人類的均勻壽命年夜年夜進步，可是哲學家是以就不克不及思慮逝世亡問題了嗎？
在中西文明深入碰撞的明天，在中國社會面臨現代轉型的明天，在家庭問題日益尖銳的明天，我們有來由嚴肅對待家的問題。家哲學當然不克不及代替社會學、政治學、經濟學、人類學對家庭問題的研討，可是，哲學家難道不成以、不應該從頭反思家在現代文明視域中的思惟位置嗎？《家與孝》這本書在我看來就是這樣一個思惟嘗試。它通過接取東方哲學的現象學轉向帶來的思惟契機，重溯中國現代“陰陽互補對成”的哲理脈絡，試圖以家與孝為視野，打開一個從頭懂得儒家、懂得中西思惟差異甚至從頭懂得人道的新視角。此書的具體展開路徑，從分歧的學理出發，提出分歧的視角與能夠性，這完整是能夠的。可是，站在家哲學的門外，拒斥這是一個嚴肅的哲學問題，這就有點無理取鬧了。假如不是，筆者實在有點難以想象，徐英瑾作為一位崇尚邏輯剖析的學者，會在兩篇小文中連續犯這般多的邏輯錯誤。
《家與孝——從中西間視野看》書封。
責任編輯：姚遠